Direito, Marxismo e Liberalismo.
Edmundo Lima de Arruda Junior. Fpolis, cesusc. 1997
SUMÁRIO
Prefácio
Introdução
Ensaio I - Modernidade tardia e ordem periférica
Ensaio II - Weber e Marx, antípodas? Fragmentos para pensar uma sociologia do direito
Ensaio III - Uma teoria liberal da Justiça: John Rawls
Ensaio IV - A Lei e a Ordem para Ralf Dahrendorf
Considerações finais
Bibliografia geral
Dados sobre o autor
PREFÁCIO
Sabores e dissabores do marxismo perante o liberalismo
"O rechaço em bloco de todos os princípios teóricos e de todas as conquistas destinado a autodissolver-se fez possível o contrário, eludir ab origene o problema dos limites dos poderes estatais. E isso permitiu aos socialismos realizar as perversões totalitárias que todos conhecemos, sem sequer considerar a responsabilidade de ter que desmentir uma inexistente teoria do direito". (Luigi Ferrajoli, Derecho y Razón, Thoría dei Garantismo Penal. Madrid: Ed. Trotta, 1998, p.891).
I
Hegel escreveu no dia seguinte à batalha de lena: "Eu vi o imperador a cavalo - eu vi a Razão a cavalo", O "espírito da época" representado por Napoleão montado num cavalo branco. Assim ele pôde contemplar a materialização simbólica da idéia num indivíduo que, segundo ele, representava a revolução do conceito tomado história: o conceito tomado história pela força do espírito, "a unidade viva do diverso" que constitui um real como ordem e norma. É o jurídico que vem da idéia, que vem do conceito, que se fez história e também Direito.
Se a força do espírito produz um real organizado - espírito objetivado em instituições que fazem a nova sociedade - o Direito, em si, "quando é posto em sua existência objetiva, isto é, determinado pela consciência mediante o pensamento, e conhecido como o que é direito e tem valor, é (o Direito) a lei; e o direito por meio desta determinação é direito positivo".
Trata-se de um enunciado direto "sobre um certo tipo de ser": o Direito. O enunciado culmina com uma trajetória, que abrange um largo período histórico no qual, segundo Roscoe Pond, o filósofo busca uma "idéia final", que unificaria todas as demais, "equivalente à aspiração de produzir um direito perfeito que sempre se mantivesse constante". O mundo atual já desarticulou essa possibilidade que também poria um fim à História, se é que ela alguma vez existiu.
A brilhante contribuição de Edmundo Lima de Arruda Jr., constante neste conjunto de ensaios de alto nível de erudição e densos fundamentos, inscreve-se na nova tradição teórica dos textos, que vêm tentando descortinar o Direito da nossa época. E o fazem a partir de um diálogo do marxismo com o liberalismo político, sem que o autor ou autores percam a perspectiva emancipatória.
Contrariamente à indigência teórica que as abordagens pós-modernas revelam perante os atuais níveis de fragmentação e alienação, este descortino só pode ser aberto a partir da categoria da totalidade. A partir desta postura metodológica, o próprio "ser" do Direito moderno ainda não teria completado a sua evolução sistêmica: ele estaria "aguardando" uma nova fusão cultural e teórica, cujo processo ainda estaria em curso, assim como ainda estaria em curso o processamento do ponto ótimo da própria cultura da modernidade.
As vicissitudes da atual conjuntura histórica seriam, inclusive, estimulantes para essa evolução. A visibilidade imediata da fragmentação e da exclusão, a tensão entre o mundo ficto do Direito democrático e a realidade social do capitalismo, a degradação cada vez mais evidente da norma como hipótese perante a força imperativa do capital financeiro seriam, assim, radicalmente transparentes e esclarecedoras para estimular a busca da "nova fusão".
Os ensaios de sociologia crítica (munidos de um instrumental dialético de caráter não positivista) que não desloquem o pensamento crítico somente de uma idéia para outra, ou mesmo de um dado fragmentário para outro, são capazes de propor certas abstrações que podem concentrar conhecimentos abrangentes, relativamente a largos períodos históricos. A própria gravidade da crise atual, como crise de um padrão civilizatório, já oferece elementos para essas abstrações mais ousadas.
Ensaios desse porte são - portanto - acumulações de conhecimento. São construções do intelecto fundamentais para uma nova filosofia do Direito que não renuncie à busca da totalidade. Esse é um primeiro passo. O segundo passo, neste roteiro, seria então propor novos "enunciados" diretos sobre o "ser do Direito". A partir deles, iniciar-se-ia a edificação de um novo sistema conceitual: novas categorias para abordar o fenômeno jurídico ou novas aproximações teóricas com as categorias atuais. (Quanto a estas, é impossível simplesmente abandoná-Ias, pois sua solidez vem reverenciada por um largo período que se abriu com a formação do Estado moderno) .
Trata-se, em conseqüência, de, partindo do amplo continente da sociologia do Direito, chegar àquelas abstrações (fundadas na sociologia crítica), para tentar construir enunciados ontológicos. Seria um movimento único do pensamento em direção à vida, capaz de superar e absorver, tanto o jusnaturalismo como o positivismo analítico. Com base nessa visão, então, começaria a árdua construção de um novo sistema, concebendo que somente com ele surgiriam às conseqüências normativas - a respeito do Direito para um novo tipo de Estado - que esta aventura teórica pode encerrar.
Vejamos o que superar. Tomemos a ficção da identidade jurídica, de caráter normativo, que o Estado de Direito estabelece com o "povo", como corpo social homogêneo; também o princípio da igualdade perante a lei; e ainda a previsibilidade/segurança jurídica - todas elas conquistas categóricas da ilustração e do racionalismo iluminista. Essas categorias não foram nem superadas nem vencidas pela análise do marxismo, enquanto elementos da teoria geral do Estado e do Direito. Foram subestimadas por uma dialética negativa, pela qual o pensamento crítico "sucumbiu" ao objeto criticado, que acabou por paralisar a elaboração das bases de uma filosofia jurídica revolucionária. A ação teórica "conservadora-superadora" do acúmulo originário do liberalismo político ainda não foi, portanto, processada de maneira plena.
Como ocorre esta limitação na vida? Vejamos um exemplo. Está provado que a eficácia das garantias constitucionais, na ordem jurídica, e a sua efetividade real (a possibilidade de avocá-Ias perante uma instância formalmente neutra com liberdade e segurança e a incidência prática dos direitos sociais constitucionais) não são um problema do "direito burguês": são um problema de qualquer sistema jurídico democrático moderno e de qualquer sociedade moderna, em maior ou menor grau.
O "déficit" de Direito, originário do choque da ordem jurídica com a ordem social, da "superestrutura" com a "base", do conceito com a realidade que a sociedade fez de si mesma, merece, em conseqüência, uma investigação que já supõe a necessidade de uma outra inversão metodológica. Pergunto-me se não seria esta inversão a capacidade de propor que a vida real seja observada a partir do discurso do Direito, e não somente que se veja o Direito a partir da base material da sociedade? Tratar-se-ia, se assim fosse, de inverter a inversão que Marx fez de Hegel: dar conseqüência ao próprio método de Marx, para depois voltar - novamente - da base para o mundo das idéias e recomeçar incessantemente do movimento anterior para este, e assim por diante.
Só isso já bastaria para problematizar o direito como instância específica da reprodução social, cuja explicação classista-economicista "pura" torna-se totalmente problemática. Em oposição a essa proposta metodológica, poderão dizer os espíritos que tendem à simplificação: "a ineficácia do jurídico decorre apenas de problemas de origem social a serem vencidos"; ou, então, dirão os marxistas-naturalistas do tipo stalinista: "origina¬-se - esta limitação do Direito - simplesmente da exploração capitalista" .
Ambas assertivas, é óbvio, são verdadeiras. Só que não servem para nada no trabalho teórico para desvendar o ser do Direito, nem para impulsionar o sistema jurídico para outra definição de si mesmo. Nessa hipótese - como contra-ofensiva - seria possível perguntar: mas por que os homens fazem o direito assim? Ou ainda, mais adiante: mas por que os homens fazem um direito sempre impossível? Ou ainda, seguindo o mesmo rumo: não é possível com a experiência já vivida, começar a inventar um direito que aproxime vida e conceito?
II
As relações do marxismo com o liberalismo político sempre foram relações tensas. O ponto de partida teórico, para examinar tais tensões e conflituosidades, talvez possa ser dado pelas seguintes formulações sobre a categoria da liberdade (cujo grau de generalidade não prejudica o entendimento da controvérsia de origem): a liberdade plena, para Marx, identificava-se com a sociedade sem classes sociais; a liberdade política, para o liberalismo, só seria rica se cada classe aceitasse o seu lugar e se dispusesse a "contratar" os limites das liberdades reais. (A liberdade real seria a plenitude da liberdade, ou seja, uma plenitude subordinada à liberdade mercantil).
As duas grandes vertentes do marxismo "histórico", aquele marxismo que produziu fortes efeitos que se integraram à vida de milhões, o comunismo real e a social-democracia, estão no mesmo pólo de uma contradição que revela duas tensões, quanto às funções do Estado. De uma parte, o comunismo real espelhava a potência do Estado a serviço da extinção das classes; de outra, a social-democracia assentava-se na mesma potência do Estado, tornada poder arbitral, para avalizar o contrato social.
No comunismo real a classe operária extinguiria todas as classes para extinguir-se como classe, o que implicava a imposição da supressão de qualquer contrato: realizaria e, ao mesmo tempo, suprimiria o garantismo. A social-democracia predestinava as classes a aceitarem o seu lugar específico, subordinado ou subordinante, e considerava o papel histórico das classes vinculado à harmonia social, enquanto projeto político, e ao garantismo jurídico, enquanto projeto de ordem econômico-mercantil: o garantismo teria um papel fundante e estabilizador.
O comunismo real e a social-democracia esgotaram o seu ciclo histórico. A recorrência a ambos dá-se, hoje, à esquerda e à direita, como recorrência negativa por diferentes motivos. O primeiro caminho, do comunismo real, pagou um duro tributo à ditadura do partido único, que sufocou a força constituinte/civilizatória, que emergiria de um direito democrático-revolucionário. O segundo caminho, da social-democracia, entregou-se a um pacto de curta duração, também atualmente em extinção: a força histérica do capital-dinheiro zomba de qualquer pacto econômico ou político, pois pode impor a sua reprodução sem vínculos estruturais com a produção da riqueza social. (Esta força tornou-se a força normativa global que se impõe não só sobre a democracia como contrato político, mas também sobre as políticas distributivas social-democratas).
As recorrentes tentativas dos marxistas de elaborar "enunciados diretos sobre o ser do Direito" (uma filosofia "pura" do Direito) tiveram curso e fixaram-se em três grandes tendências teóricas, classificação esta que é também meramente indicativa: o caminho de Pashukanis (o ponto de partida é a relação real entre os sujeitos, não a norma); o caminho de Vichinsky (o ponto de partida é a relação do Direito com o poder de Estado, que legitima a norma da "classe" no poder); e o caminho reformista de Karl Renner (o ponto de partida são as categorizações centrais do iluminismo jurídico, que devem ser adequadas aos interesses da classe universal, ou seja, da classe operária).
É possível "provar", no sentido positivista, que os três caminhos metodológicos têm sustentação nos escritos marxianos: Karl Renner, no Jovem Marx, para quem "as coisas têm uma natureza própria, especificamente jurídica", que o Direito apanha, organiza e constrange em categorias formais, por decisão política; Vichinsky, nos conhecidos escritos marxianos sobre a ditadura do proletariado, classe com a vocação de universalidade que legitima o Direito por esta destinação messiânica; e Pashukanis, no Marx do "Prefácio à Contribuição à Crítica da Economia Política", texto no qual o autor deixa evidente a concepção radical de que os sujeitos são movidos exclusivamente pelos seus interesses de classe, duramente constrangidos pela estrutura de produção.
Evidentemente, aqui estamos passando ao largo de brilhantes contribuições, que desenvolveram agudas abordagens, de marxistas e neomarxistas (até a década de 70) como Umberto Cerroni, Radomir Lukic, Max Adler, Poulantzas e Roberto Lyra Filho, entre outros. Os três caminhos acima apontados poderiam abrir-se em muitas árvores conceituais, embora a metodologia presente neles sempre tenha uma identidade de fundo: a tentativa de constituir uma Filosofia do Direito, tendo como matriz teórica uma perspectiva fundada na explicação exclusivamente "classista" do Direito. Ou seja, o que poderia ser um fértil "ponto de chegada" de determinadas conceituações tornou-se um "ponto de partida" extremamente simplificador.
III
É verdade que essa posição preliminar não impediu o notável potencial crítico do marxismo sobre o Direito da sociedade capitalista. Mas também não é menos verdade que essa dialética, predominantemente negativa, sufocou a produção de conceitos mais sofisticados, destinados a trabalhar (principalmente a partir do próprio marxismo) uma teoria específica de organização do Estado e de promoção da liberdade. A ausência dessa teoria sobre técnicas de poder, atos criadores de poder e geradores de novas instituições concorreu - embora de forma involuntária - para a aceitação do mundo atual e "estável" da desigualdade, combinada com a expectativa de um futuro distante, prometido de forma meramente idealizada.
Para que este sufocamento não ocorresse, seria preciso tomar o trabalho teórico não somente como crítica do Direito e do Estado, mas também como trabalho propositivo em busca de categorias e instituições novas para uma sociedade a construir. Esse processo seria viável, menos a partir de uma ótica histórico-sociológica e mais a partir de uma pretensão utópica que pudesse dar sustentação ao projeto de um novo tipo de Estado, que não fosse a mera destruição do anterior: o Estado que conciliasse as formas jurídicas propositivas da igualdade, em termos normativos, com as formas concretas de reprodução da igualdade, em termos econômico-sociais.
Kelsen percebia claramente o caráter instrumental e limitado da teoria dos seus opositores "marxistas soviéticos", o que deixou evidente quando disse, na "Teoria comunista do Direito", que este "caráter ideológico da teoria soviética do direito é conseqüência inevitável do princípio marxista [...] de que a ciência social, em geral, e a ciência do Estado e do Direito, em particular, têm que ser políticas, isto é, tem que se traduzir em fórmulas que possam ser usadas na luta política de um grupo contra outro".
Assim, a tradição do marxismo foi expandida como teoria jurídica, fundamentalmente através de um corte histórico-sociológico de caráter pouco propositivo em relação ao novo tipo de Estado. E também através de um limitado esforço para propor um sistema jurídico, suficientemente realista para ser efetivo e, ao mesmo tempo, suficientemente utópico para ser emancipatório. É uma tradição que se encontra, agora, numa situação peculiar: viu a sua própria crítica do Estado e do Direito voltar-se contra as suas experiências "reais", que se identificaram com a sua negação.
Sustento que a simplificação com que o "marxismo dominante" abordou as teorias jurídicas modernas, e mesmo o direito romano, foi um dos fatores culturais mais fortes que limitaram sua evolução como teoria jurídica e impulsionaram o recurso ao totalitarismo na URSS. Essas verdadeiras fórmulas dogmáticas abrigaram-se, principalmente, no reducionismo classista, que pretendia abranger tanto o desvendamento do Estado Absolutista Moderno como do Estado Democrático de Direito, praticamente sob a mesma luz analítica.
A conclusão é que a visão acumulada a partir da chamada "crítica das armas" ao Estado da sociedade capi¬talista não só se mostrou insuficiente como experimento teórico e desenho histórico da realidade pretendida (afinal, era uma visão permeada pela certeza do "fim do Estado e do Direito"), como também foi extremamente frágil como construção teórica propositiva.
Tomemos, ainda, dois exemplos emblemáticos. O princípio da igualdade perante a lei e o do devido processo legal. Ambos jamais sofreram qualquer contestação consistente dos defensores de um "direito marxista", mas os dois princípios foram, em regra, sistematicamente violados no socialismo real, em confronto com os próprios princípios constitucionais fundantes dos respectivos Estados. E o foram não só no bojo da consolidação das revoluções (o que é facilmente explicável), mas também, permanentemente, depois de estabilizados os Estados de Direito tidos como socialistas.
O princípio da igualdade formal nas sociedades socialistas reais e nas sociedades capitalistas, confrontado com as relações sociais reais - do dinheiro ou do poder burocrático - que multiplicavam e multiplicam desigualdades, entra permanentemente em crise perante uma brutal contradição: a que existe entre a infinita abstratividade e generalidade da norma e a infinita concretude de cada caso singular. Um locatário que não paga os aluguéis, como técnica de acumulação, é enquadrado no mesmo "tipo" legal que enquadra o empresário-locatário, que não os paga porque está acossado pelos juros extorsivos do sistema bancário. O burocrata do partido e o burocrata que não é do partido - no socialismo real - não têm o mesmo "valor", quando sofrem a incidência de um ato administrativo de caráter corretivo, sobre as respectivas funções que exercem na administração.
Também o tipo abstrato "inadimplência", pela dogmática jurídica atual, subsume e anula a igualdade como conquista democrática civilizatória. Sendo a relação uma relação entre sujeitos hipotéticos, que só são iguais na abstração da norma, a decisão do Estado, como regra, não contempla o verdadeiro conteúdo da inadimplência dos sujeitos concretos. O discurso do Estado como garantidor da Lei e da Ordem, para usar a expressão de Dahrendorf, ficaria constituído se ele assim não procedesse como Poder, pela voz do juiz.
O "devido processo legal", que na sociedade capitalista é desmontado diariamente pela desigualdade brutal dos sujeitos concretos perante a ação judicial, não é "compensado" pelo Estado. No socialismo real, aliás, ele se apresenta, quando é importante politicamente, como farsa e como tragédia, experiência que vem desde os "Processos de Moscou" e chega até o sistema judiciário cubano. O caso dos irmãos La Guardia e do General Ochoa, que foram acusados de travar relações com os narcotraficantes, para obter fundos para as guerrilhas latino-americanas (e que teriam, assim, amealhado recursos para suas contas pessoais) é exemplar. Eles não tiveram direito a uma defesa ampla nem a advogados isentos e, ao que tudo indica, por necessidade política do regime deveriam, em qualquer hipótese, ser duramente sancionados pelo Estado: "por uma estranha dialética, as circunstâncias atenuantes se transformaram rapidamente em seu contrário na boca do procurador: 'Senhor Presidente, é nosso dever profissional reconhecer que em todos os acusados concorrem circunstâncias atenuantes, em especial a boa conduta anterior aos fatos [...] Mas, ao mesmo tempo, e com bastante evidência, concorrem também circunstâncias agravantes desde o ponto de vista moral e político; são os próprios méritos e sua elevada posição no caso de Ochoa e dos irmãos de la Guardia fazem ainda mais grave sua situação' ".
As violações, nos chamados Estados socialistas, da sua própria legalidade formal são até observadas por uma certa versão "marxista-leninista" como "cruéis", mas, ao lado do registro da crueldade, está sempre a afirmativa da "legítima necessidade" do "novo Estado", que necessita firmar uma nova ordem contra a dominação anterior. O argumento lembra e justifica a crítica de Kelsen, citada anteriormente.
A absoluta falta de eficácia, nesses países, do sistema de garantias individuais, que "representa uma das mais importantes contribuições da doutrina alemã ao desenvolvimento teórico do direito constitucional", equipara suas ordens jurídicas àquelas dos Estados fascistas, o que detecta a existência de um estranho ritual de aproximação dos contrários, pelo Direito.
Não é gratuito, pois, que o Thrror de Robespierre e o Terror de Stálin construíram categorias jurídicas análogas, como anátemas, pelas quais os dissidentes eram demonizados pela fórmula "inimigo do Estado" ou "inimigo objetivo", O conceito, na prática, afastava os seus protagonistas da trama de direitos outorgáveis aos que integram a comunidade jurídico-formal. Tais respostas do Estado, independentemente de que sejam julgadas como "dolorosas contingências", em defesa dos interesses da "classe", "raça" ou "nação", indicam que ambas as ordens estatais - as da burguesia e as presumidamente do "proletariado" - estavam informadas pelos mesmos fundamentos teóricos, embora instrumentalizadas por propósitos diferentes.
A contribuição do presente volume de ensaios acumula material teórico sobre as duas grandes vertentes que conformam a modernidade madura: a tradição filosófica do liberalismo político, com a sua visão conformadora do sistema de Direito do Estado Democrático; e a jovem tradição revolucionária e reformista, do marxismo e do neomarxismo, que ainda não conseguiu desenvolver, tanto todo seu potencial crítico quanto um novo sistema jusfilosófico.
Os ensaios de Edmundo, aqui publicados, são degraus importantes nesse novo trajeto de elaboração teórica, que só pode armar-se corretamente a partir de uma crítica não-niilista: que não perca o gosto pela utopia nem a esperança na emancipação.
Tarso Genro - Advogado trabalhista e Prefeito de Porto Alegre/RS.
INTRODUÇÃO
Conhecimento, Política e Direito
Por muito tempo, a crítica do direito vigente rei¬vindicou para si a visão interdisciplinar como sua condição primeira de existência, da reflexão de caráter mais gené¬rico e abstrato (filosófica) à pesquisa mais particular e concreta em termos históricos (sociológica).
O Brasil é de longe o país da América Latina com o maior volume de trabalhos interdisciplinares voltados para o Direito. São dezenas de cursos de mestrado e de doutorado, alguns deles com linhas de pesquisa direcionadas a uma visão não dogmática do direito. A multiplicação de editoras abertas à produção de dis¬sertações e teses de cunho não tradicionalmente jurídico indica o incremento da demanda intelectual por funda¬mentos do direito. Dessa forma, abriu-se o leque da crítica, que parte desde perspectivas epistemológicas até trabalhos empíricos. Trabalhos analíticos ou ensaísticos demonstram o quão rico tem sido esse esforço intelectual.
Nos anos que se seguem ao fim da ditadura mili¬tar, a pesquisa jurídica vem tentando afirmar-se profissio¬nalmente. Nesse trajeto, a primeira dificuldade a ser supe¬rada foi a construção de canais institucionais para o traba¬lho acadêmico. Hoje, temos vários centros de excelência e novos obstáculos a transpor. Um deles diz respeito à conjuntura das políticas neoliberais para o ensino, em particular para o ensino superior, que também sofre os efeitos dos continuados cortes orçamentários, com evidentes prejuízos para o financiamento da pesquisa. A evasão de cérebros das universidades federais é um fato que por si só amplia os problemas para os cientistas do direito. Mas há outros problemas, anteriores e novos.
Não tenho a pretensão de analisar essas questões, mas enunciamos quatro delas: I) a desproporção entre produção científica e efetiva socialização de seus resultados (entre cientistas e no senso comum dos operadores do direito); 2) a ampliação de campos analíticos e de temas; 3) o ainda reduzido número de projetos integrados de pesquisa nas instituições reconhecidas de produção acadêmica; 4) o percurso pendular dos intelectuais universitários da crítica tradicional (liberal progressista), de perplexidade diante da "crise de paradigmas" (a idéia de "caos" e "desordem" é sintomática), e silenciosa anuência com o projeto neoliberal em curso, considerado, de alguma maneira, menos nocivo que outras possibilidades advindas das esquerdas.
Neste livro, os ensaios talvez ajudem a retomar essa última questão, a da função social dos intelectuais, importante para a redefinição da pesquisa jurídica no Brasil e, de alguma forma, do direito. Ela se encontra mais complexa sob o impacto neoliberal na medida em que diz respeito a um problema insolúvel, o problema velho e novo que se constitui no entrecruzamento entre ciência e política, "resolvido" por meio da inversão das vocações weberianas, levada a cabo pelo ex-sociólogo e atual presidente da República, Femando III. No livro Direito Moderno e Mudança Social indiquei esse casamento entre conhecimento (filosófico, científico) e o "novo liberalismo", A crítica ao Direito expressa também o refinamento da tese de Marx, segundo a qual a ideologia hegemônica é a ideologia da classe dominante: a pesquisa jurídica é, em grande medida, transpassada pelo refinamento da luta de classes e de suas novas formas de alienação, e de novas cooptações, ofertadas ao lado das velhas, indicadas por Daniel Pecault.
Sob o manto protetor do rigor científico, ampliam¬se na pesquisa jurídica duas tendências: 2 a) a da justificativa da "excelência" da análise luhmaniana da Teoria da Sociedade, tendência mais teórica e ainda dispersa no mundo acadêmico, de apropriação mais conservadora; 3 b) a da "irreversibilidade" do pluralismo pós-moderno, tendência mais ampla e fragmentária, embora marcada pela presença de setores progressistas nas lutas sociais.
Sabemos que já não há mais grandes desacordos filosóficos entre ambas tendências, diluídos através de seu denominador comum: a proclamada morte do sujeito, com suas conseqüências no plano político. Uma dessas conseqüências é o relativo arrefecimento das energias emancipatórias, com letargia para ações políticas e teóricas clássicas inspiradas na utopia socialista, e a descrença nos canais institucionais tradicionais de construção da democracia (Estado, Direito).
Dkeito, Marxismo e LíberaIísmo (ensaios para uma sociologia crítica do dkeíto) pretende contribuir com a pesquisa jurídica na área da sociologia do direito, afastando-se das reduções de perspectiva operadas pelas análises marcadas por certo empirismo, sistemismo, ou pela "aura" pós-moderna (quando anestesiante da ação transformadora), as quais têm seduzido a intel/igentsia universitária brasileira, sintetizando certo realismo hedonista com cinismo individualista de setores de classe média, por meio de curioso movimento típico da razão cínica: o de um pragmatismo otimista com o neoliberalismo, com resignação diante das derrotas impostas por essa barbárie renovada (o "novo liberalismo").
O presente volume, que engloba quatro trabalhos, pode ser considerado como a última parte de uma trilogia, iniciada com dois livros publicados em 1997, Direito Noderno e Nudança Social e Direito e Século xx/: Conflito e ordem na onda neofiberal pós-moderna.
Os dois primeiros ensaios foram escritos em Paris, no ano de 1995, parte de um pós-doutoramento com o Prof. Michael Lõwy, e tentam dar uma resposta preliminar a duas ordens de problematizações um tanto ausentes das tendências teóricas neoconservadoras já descritas: por um lado, a questão da modernidade periférica diante da denominada "crise de paradigmas"; por outro, a questão da convergência possível entre os pensamentos liberal e
" Por sociologia do direito entendo o campo do conhecimento marca¬do por contribuições da teoria social, inspirada, portanto, nas teorias sociológicas e outras, clássicas e contemporâneas. embora sem re¬núncia ao trabalho intelectual sobre o sentido e impacto do direito na sociedade, cada vez mais presente na filosofia com preocupações prá¬ticas. Se a sociologia do direito é, de certa maneira, uma sociologia externa ao direito, levada a cabo por sociólogos ou por juristas com formação sociológica, e a sociologia jurídica, uma sociologia mais in¬terna ao sistema jurídico, sua especificidade parece exigir um trabalho mais aprofundado de trocas entre juristas e sociólogos. A sociologia jurídica exige mais do que a sociologia do direito em termos técnicos. pois o conhecimento da técnica jurídica é seu pressuposto. Grande parte dos trabalhos produzidos no Brasil pode ser caracterizada como de sociologia do direito e não de sociologia jurídica, um campo aberto aos pesquisadores. Marxistas clássicos (Weber e Marx), com os quais o projeto de humanização do planeta ainda parece contar, afirmando, contrariamente ao que pensam sistêmicos e pós¬modernos, ricas possibilidades.
O primeiro ensaio, Nodernidade 1árdia e Ordem Periférica, sintetiza nossa participação em algumas di~ões travadas em seminários na Europa5 sobre a polêmica modernidade versuspós-modernidade, das quais participaram pesquisadores ligados às lutas populares, sob a perspectiva de quem pensa e vive em país periférico da ordem do capital. Minha preocupação principal foi a de resgatar os argumentos básicos presentes nessa questão central que marca o fim do século, procurando dela extrair uma reflexão sobre o não-dito,6 afastando-se de uma série de armadilhas que não têm poupado boa parte da sociologia do direito da crítica tradicional de inspiração política liberal ou neoliberal, em grande parte justificada teoricamente em formas analíticas que passam por um funcionalismo vulgar, por teorias sistêmicas autopoiéticas, chegando a certo niilismo pós-moderno. Não houve uma preocupação na hermenêutica das teses dos autores da Modernização Reflexiva,7 pois são nítidas as diferenças teóricas de Anthony Guiddens, UIricp Beck e ScoU Lash, mas creio que eles guardam razão quando enfatizam que a oposição modernidade/pós-modernidade tornou-se cansativa. Com razão, essa dicotomização costuma misturar esferas distintas (cultural, estética, jurídica, política, econômica) que guardam tempos e espaços ora diferenciados, ora sobrepostos. Por exemplo, o território do tradicional renasce de várias formas sob os efeitos transnacionalizantes da modernização industrial e cultural neoliberaI. Nesse sentido, o mundo pós-moderno da modernização reflexiva expressa aquilo que UIrich Beck denomina de "possibilidade de destruição criativa para toda uma era: aquela da sociedade industrial".
No segundo ensaio, Weber e Marx, antÍpodas? fragmentos para pensar uma sociologia do direito, defendo a idéia segundo a qual, dentro do contexto de profunda crise vivenciada pela humanidade, nos meados do século XXI, anteabre-se uma rica possibilidade para as esquerdas de repensar, no processo de reconstrução socialista, uma nova identidade - aproveitando o pensamento de 1àrso Genro.9 Trata-se da abertura para o pensamento liberal e, dentro dele, para o de Max Weber, entre outros. O argumento basilar reside na necessidade de contrastar dois continentes por muito tempo considerados distantes e inaproximáveis: o da cultura liberal e o da cultura marxista.Io Superar uma certa "lógica ontológica" e pensar o mundo ocidental e suas instituições (entre elas o Direito e o Estado) parece ser uma pista a ser retomada. Acredito que a superação da intolerância teórica seja uma condição de superação da intolerância política. O caso Weber versus Marx merece atenção, constituindo¬se como um caso revelador de um dilema reconstruído.
O terceiro e quarto ensaios não guardam uma ponte imediata com os dois primeiros, mas podem ser considerados como um resgate e uma introdução para uma crítica mediatizada (em contra ponto com o marxismo) ao liberalismo, através de dois autores liberais cada vez mais lidos pela esquerda heterodoxa e repudiados pela esquerda ortodoxa: John Rawls e Ralf Dahrendorf. John Rawls é um liberal contemporâneo divulgado no meio jurídico, razão da resenha da Teoria da Justiça.H Ralf Dahrendorf expressa, no seu livro Lei e Ordem, uma verdadeira sociologia do direito, merecendo também uma introdução convidativa à leitura da obra. Se o liberalismo tem algo a dizer, todavia, ele não satisfaz se considerado em termos substitutivos da cultura marxista, ao menos para a compreensão do direito moderno e suas contradições, das quais, em grande medida, emergem os "fenômenos", objeto da sociologia do direito atual.
No terceiro ensaio, Uma Teoria Liberal da Justiça: John Rawls, procuro insistir na tese central já enunciada no segundo ensaio, qual seja, a da necessidade de lermos autores liberais dentro do espectro das esquerdas. Rawls foi escolhido pelo viés da obra maior, Uma Teoria da Justiça, e por significar, dentro do pensamento liberal, uma proposta teórica progressista (o que não significa completa ou isenta de ambigüidades), contribuição para o processo de atualização dos princípios de luta igualitária.
Assim como o mestre Norberto Bobbio, na tradição inaugurada por Stuarl Mill, tenta pensar socialismo e liberalismo, Rawls, hoje, levanta bons argumentos contra outro grande teórico, de posição oposta, Robert Nozick (Anarquia, Estado e Utopia), defensor do Estado-mínimo. Com efeito, a concepção de Justiça contida na teoria de Rawls é essencialmente antiutilitarista, fornecendo argumentos liberais válidos contra os argumentos neoliberais. TIlI concepção merece críticas, mas não a simples rejeição em bloco por parte da esquerda tradicionaL havendo exceções.12 A crítica fundamental, que escapa ao objetivo deste artigo, está sendo feita, por exemplo, por KIaus-Gerd Giesen.13 A idéia liberal de rejeição de qualquer idéia de "bem supremo" termina por ser tautológica, acabando por expressar uma teoria desse tipo, segundo Alasdair Maclntyre.
O quarto e último ensaio é o mais antigo, resultado de uma resenha do livro do pensador liberal Ralf Dahrendorf, A Lei e a Ordem. Desde 1987, esse pensador alemão radicado na Inglaterra expressava o seu conceito próprio de anomia de uma maneira distinta da definição clássica de Durkheim. Para o autor da Divisão do Trabalho Social a anomia expressa a dissolução dos liames culturais que acompanham a diferenciação crescente das sociedades industriais. A anomia jurídica significa para Durkheim, principalmente, ausência de normas novas para conflitos novos. Para Dahrendorf, anomia diz respeito à inefetividade de normas pre¬existentes. Não se trata de ausência de novas normas jurídicas, mas exatamente a situação na qual elas não são aplicadas com eficácia.
Uma sociologia crítica do direito se enriquece com os dois conceitos, afinal processos de mudança social implicam ambos os tipos de situações anômicas. Ademais, Dahrendorf levanta a questão não menos importante dos efeitos perversos (ou reversos) da ação social. No ensaio Buscando Rousseau e encontrando lfobbes, está registrada como imperiosa a distinção, no entendimento de Weber, entre ética da convicção e ética da responsabílidade, as quais implicam pensar uma racionalidade de meios voltada a fins, para a qual se exige refletir, cientistas e políticos, os resultados possíveis da ação social, incluindo aí o espaço para a insurgência do imprevisível. O imprevisível é parte constituinte das possibilidades da ação social, mas ele será menos catastrófico se a experiência histórica imprevista (a barbárie stalinista, um exemplo) compuser o pano de fundo para a arquitetura de novas intervenções teórico-políticas.
A sociologia do direito não pode se dar ao luxo de prescindir de contribuições liberais (liberdade e igualdade são máximas da Revolução Francesa), mesmo que não aceitemos o quadro conceitual global de um Rawls, ou de um Dahrendorf, limitados ao liberalismo, que não é uma solução, ou uma substituição diante de um marxismo fragilizado pós-1989, mas um ponto de partida para a reconstrução da democracia radical, sinônima de socialismo.
De comum entre todos artigos, temos: a) a crença na democratização como valor universal;ls b) a aposta na capacidade dos homens em pensar e agir criticamente diante dos dramas de sua contemporaneidade, com as armas da razão, considerada não como uma Razão absoluta (com R maiúsculo), mas plural e argumentativa, porque herdeira da Ilustração em constante processo de revisão, ou seja, de atualização histórica; e c) a aposta na (re)construção do Estadoêdo Direito, o que passa também pela ciência no diagnóstico de suas experiências históricas e pela política na construção de alternativas emancipatórias novas.
Ofereço estes ensaios aos alunos de direito como uma problematização preliminar de questões não resolvidas, mas somente esboçadas ou anunciadas como importantes também para os profissionais do direito preocupados com o século XXI, no qual a luta contra todas as formas de barbárie possa ser permeada por formas jurídico-políticas de controle dos irracionalismos típicos da modernização capitalista (dominância de uma razão instrumental), afirmativa da barbárie com novas roupagens "pós-modernas" .
Dedico também este livro ao professor Jacques Bidet (Université Paris X - Nanterre), grande amigo e pesquisador acurado, e a Michael Lõwy (École de Hautes Etudes e Paris VIII), pelo estímulo à crítica marxista. Thlvez a tese central que perpassa os quatro ensaios possibilite tomar ainda mais complexa uma discussão sobre o papel da cultura liberal na construção da democracia, iniciada no 111 Encontro Internacional de Direito Alternativo doTrabalho (1997) e continuada no I Encontro Internacional de lYeo-SociaJjsmo (1998).16 Para os que não acreditam na morte do marxismo, este não pode ser tomado em termos ontológicos. Da mesma maneira, pensadores liberais não devem ser considerados "representantes do Capital" em todas as esferas do mundo, razão para começarmos a empreender mais uma tentativa, de resto antiga desde Stuart Mill até Bobbio,17 de resgatar as bases da modemidade em seus princípios norteadores, princípios normativos tais como o da Jjberdade e o da igualdade, a partir dos quais, quiçá, possam ser construídas representações teóricas e políticas mais adequadas à redefinição da ação política e de novos espaços públicos. 1fata-se de um sinal que a esquerda é capaz de adiantar¬se na construção de alternativas de poder efetivas1 8 contra o discurso neoliberal, uma "teoria" que, originariamente dissociada e des-historicizada, tem, hoje, mais do que nunca, os meios de tornar-se verdadeira".l 9 Tanto é verdade que muitas das inquietações contidas neste livro, que tem como centro as relações entre marxismo e liberalismo, foram de alguma maneira introduzidas/ problematizadas por esta mesma esquerda nas dezenas de oficinas que ocorreram do Fórum Social Mundial, ocorrido em Porto Alegre em fevereiro último.
Meus agradecimentos especiais a Rogério Coelho, pelo jhcentivo à publicação dos textos na forma de livro; a Katie Argüello, companheiríssima de sempre, pela leitura e releitura crítica das primeiras versões dos ensaios; a Rafael Damasceno, por suas observações gerais no ano de 1996, bem como pela primeira organi¬zação das notas bibliográficas; a Magda Barros Biavaschi, com quem aprendi orientando sua dissertação de
mestrado; a Sonia Vial, incansável idealista, que faz as coisas acontecerem, primeira a apoiar o projeto deste livro; a Alexandre Ramos, que, além de leitor crítico e intelectual orgânico da magistratura catarinense, deu sugestões valiosas para a produção deste livro; a Néviton Guedes, a quem devo o estímulo para publicar a resenha sobre o livro maior de Rawls, escrito há mais de dez anos; a Marcelo Leão, pela (re)organização final dos textos, com acuidade e paciência excepcionais; e a Ciro Doneda Castravechi, pelo cuidadoso trabalho de produ¬ção final do livro.
À CAPES, que financiou uma bolsa para meu pós¬doutoramento (Paris 8, St. Denis), permitindo também o tempo necessário à organização dos ensaios.
Florianópolis, março de 2001.
Edmundo Lima de Arruda Júnior
ENSAIO - I
Modemidade e Ordem Periférica
1. Observações preliminares /2. Repropon¬do a questão /3. Sobre a lógica dos incon¬gruentes /3.1. Frimeira incongruência /3.2. Segunda incongruência / 3.3. Terceira
incongruência / 4. Sobre a lógica dos reprimidos /4.1. lYeoliberalismo: o gérmen autoritário / 4.2. Alguns dados da pré¬modernidade globalizada na ordem periférica / 4.3. Pré-modernidade, moder¬nidade tardia e pós-modernidade / S. Algumas considerações finais
I. Observações preliminares
A reflexão proporcionada pela polêmica modernidade versus pós-modernidade está longe de ser resolvida, pois muitos são os seus desdobramentos. Um destes desdobramentos parece-nos ser algo positivo e diz respeito à ultrapassagem contínua dos muros universitári¬os. Não há dúvidas de que a questão apontada, na medida em que diz respeito a um público cada vez maior, extrapola os limites acadêmicos, estando cada vez mais presente no quotidiano das pessoas, bem como em debates culturais mais amplos. Tal fato tem exigido um novo esforço teórico multidisciplinar continuado, inclusive na filosofia.
Nosso propósito neste trabalho é modesto, qual seja, o de repropor a questão da crítica à modernidade, sob uma perspectiva sociológica. A perspectiva sociológi¬ca não é desprovida de reflexão filosófica (donteúdos normativos), permitindo à filosofia uma oportÓnidade de reflexão sobre temas concretos e atuais, em grande medi¬da vulgarizados nas esferas de cultura. Ademais, nesse sentido de socialização da informação sobre os diagnósti¬cos da modernidade, o caráter mais "empírico" do discur¬so sociológico parece permitir, junto ao público das esquerdas não dogmáticas, uma ampliação do debate.
Procuraremos levantar uma série de argumentos de base (fundantes) presentes nos discursos em defesa de cada uma das posições (moderna e pós-moderna), inventariando algumas de suas hipóteses mais gerais e lançando algumas outras para o contexto particular das sociedades periféricas.
'Ial objetivo talvez sofra uma evidente restrição, a da forma ensaística do texto. Ao lado de velhas questões, levantamos algumas novas, ao menos para o público dos juristas. Mas outro fator circunscreve o ensaio, metodologicamente. Tratando-se de sociologia do conhe¬cimento, alinha autores e teorias de forma, por vezes, arbitrária. Nosso objetivo é o de resgatar alguns dos pres¬supostos implícitos em certos discursos sob análise, reconstruindo algumas de suas condições de possibilida¬de. Não pretendemos esgotar a temática que marca o debate do final de século, a ser resolvido na filosofia. Alinhavamos, de forma introdutória, releituras, desdobra¬mentos, apropriações, identidades/diferenças, continuida¬des/descontinuidades, bem como os eventuais, mas nem menos importantes, significados dos "silêncios discursivos" diante de questões de ordem prática e ética.
2. Kepropondo a questão
A bibliografia é extensa, e de certa forma repetitiva, na defesa da modernidade e da pós-modernidade, abran¬gendo áreas do conhecimento geralmente diferenciadas, da economia política à estética, por exemplo. Talvez resida nesse ponto uma primeira confusão, que é a de identificar como sinônimas expressões que dizem respeito a esferas distintas e não subsumíveis das ciências humanas e das artes. Assim, modernidade não se confunde com moder¬nismo, ou pós-modernidade com pós-modernismo. São muitos os desacertos. Não no ateremos, neste momento, às conseqüências e ambigüidades resultantes daquilo que um autor denomina "babeI conceitual'? presente em certas "imposturas intelectuais".
Registramos, todavia, o que nos parece ser uma tendência política e teórica mais evidente, qual seja, a dicotomização da questão modernidade/pós-modernidade em termos de antagonismo insuperável. Dessa forma, forja-se um vicioso senso comum que, ao maniqueizar a questão, com desclassificações recíprocas,4 aumenta a complexidade do problema.
Quando nos defrontamos com teorizações parlͬeu/ares e setorizadas/ como as de caráter ético/psicanalítico/ estruturaL semjólÍco/ mítÍCo-crílͬco/ teo/ógÍCo/ em verdade estamos constatandoreflexões legítimas, "em consonância com uma lei local de uma vida social fragmentada" [...]
''com vafidade setoriaf" [...], métodos "em com¬petição no plurafismo do mercado intelectual
Esboçaremos no presente texto o que considera¬mos como algumas armadilhas políticas presentes no debate avaliativo da modernidade, cujas implicações teóricas procuraremos evidenciar. Desarmá-Ias é tarefa que ultrapassa o objetivo deste texto, que é o de enunciá-Ias.
A primeira armadilha reside em pensar a crise - o mal-estar - como crise de paradigmas fora do que podemos denominar de crise de globalidade. Em outras palavras, parece-nos precário o esforço para compreender a dinâmica das profundas e estonteantes mudanças presentes no limiar do século XXI e do terceiro milênio ¬abstraindo-se, por exemplo, de questões de enorme importância e impacto prático para a maioria dos habitantes do planeta, tais quais as relações Norte/Sul, com os dados da acumulação sob as políticas neoliberais, e as dificuldades de convivência desta nova ordem global com a democracia. A "geografia do caos"5 torna-se o caos sem geografia. O desgaste das grandes teorias é um fato inconteste e salutar, embora nada autorize a considerá-Io como um fato irrecuperável e absoluto. A plausibilidade da tese da extinção dos "metarrelatos", como veremos, pode também ser contestada na teoria do conhecimento das ciências sociais, pois nestas não prevalece como regra o ideal típico da "revolução científica". O conhecimento¬ processo tem sido a tendência dominante, embora não seja nem linear nem necessariamente cumulativo, no sentido de progresso.
Ademais, partir do grau zero do conhecimento parece-nos uma tarefa por demais árdua e pretensiosa. Provoca-nos atenção outra questão: o turbilhão de mudanças que nos afetam não estaria a configurar uma situação-limite de crise rica em possibilidades para autocríticas dialógicas enriquecedoras num contraponto inicial com as teorias sociais clássicas? E Habermas parece ter aceitado esse desafio. Em que o novo realmente rompe com o passado? Quais pensadores do século XX têm o porte de um Marx, um Durkheim, e a densidade inesgotável de um Weber?
Uma questão afigura-nos como urgente: como enfrentar a real crise mundial - o "caos" que tanto atrai acadêmicos -, que se expressa sem dúvidas como profun¬da crise de valores, crise cultural portanto, restringindo-a ao nível de crise de modelos e, tomando como exemplo o caso preciso dos pós-modernos, desconectando-a dos apelos totalizantes/universalizantes, ou considerando como absolutamente desprovidas de sentido libertário as lutas tradicionais por mudança (sindicatos, partidos), a julgar pelo seu filósofo maior, f'rançois Lyotard?
São muitas as ambivalências da querela pós-mo¬dernos versus modernos. Uma delas se refere à crítica dos pós-modernos a todos os metarrelatos considerados impregnados pelo espectro positivista (marxismo, funcio¬nalismo), crítica construída com nítidas semelhanças àquela levada a cabo por certa esquerda "heterodoxa". O caos, ou a ordem da (des)ordem, por vezes, é pensado com flagrante esquecimento de que o real esgarçamento dos grandes modelos tem na globalização neoliberal uma rica contribuição (as mudanças no modo de desenvolvimento da acumulação flexível), nada desprezível na ordem social. Refiro-me aos efeitos planejados e perversos da "fragmentação" e "perplexidade" com as quais se defron¬tam os trabalhadores na construção de alternativas demo¬cráticas à barbárie.
A crise da globalidade (a ser colocada oportuna¬mente) também merece ser problematizada diante das teses do "fim da história", do "fim das ideologias", soluci¬onando aquilo que um autor chamou sugestivamente de "teorema da melancolia". Nos ambientes universitários e culturais - nunca é pouco importante relembrar -, é evidente e sintomático esse frisson intelectual pelos de¬cretos de morte, um ponto em comum entre Fukuyama e Lyotard. A essas questões retornaremos adiante.
A segunda armadilha, já anunciada inicialmente, reside na oposição da "razão pós-moderna" à "razão mo¬derna", e vice-versa, em termos excludentes. Nesse caso, impera aqui uma armadilha suplementar à primeira já enunciada. Trata-se da negação da alteridade e da busca de eventuais continuidades que ocorrem ao lado das rupturas existentes. O momento crítico de esgarçamento de todos os modelos positivistas presentes nos domínios teóricos e políticos é convidativo à radicalização do diálo¬go, com o necessário entrechoque de teorias e autores. As possíveis reapropriações de inúmeros campos cognitivos d'antes "incompatíveis", rejeitados no passado, quando considerados "blocos monolíticos e ontológicos", parecem ser uma tendência afirmativa do diálogo teórico. O curioso é que os pós-modernos não abrem mão do recurso à modernidade. As novas formas do fazer política, embasadas no discurso das "razões múltiplas e polifônicas", presentes nas "narrativas locais" das minori¬as e dos marginalizados, legitimam-se na legalização es¬tatal: o lado moderno do pós-moderno, como indicare¬mos.
Ora, a razão moderna desdobra-se na afirmação de liberdades inusitadas e de barbáries somente possí¬veis graças à ciência. A defesa da modernidade de forma incondicional registra uma atitude antimoderna, engros¬sando as fileiras dos adeptos da razão CÍnica. A moder¬nidade é plural, contendo no seu bojo projetos de modernidades conflitantes, mas não se esgota, por iden¬tidade extremamente empobrecedora, às modernizações levadas a cabo pelas vias industriais capitalistas e pelos socialismos burocráticos. Uma questão sem resposta é a seguinte: pode-se dissociar modernidade de indus¬trialismo? Tudo indica que não, mas podemos atribuir ao industrialismo, sem receio de cair num romantismo proudhoniano ou no saudosismo do comunitarismo milenarista, outros sentidos para a sociedade moldada no paradÍgma Índúslria, redefinindo-se a direção dos usos da técnica e da relação homem/natureza, que não a predatória do ecossistema planetário, como bem denun¬ciado pelos verdes.
Do mesmo modo, a razão pós-moderna, que de forma não muito distante do espírito moderno apresen¬ta-se como conjunto de razões sem unidade e unilateralidade discursiva (pois polifônica), nem de todo é "irracionalista" e necessariamente neoconservadora, devendo ser analisada segundo o conselho de Jamenson.
Há muitas razões no discurso pós-moderno, a começar por encampar uma ambigüidade estrutural já apontada na promessa iluminista moderna, na medida em que suas razões não parecem abrir mão de projeto emancipatório. Na verdade, os pós-modernos, a julgar pelos movimentos que reivindicam (novos movimentos sociais), tentam redefinir forças de ação social para a mudança e não visam a impedi-Ias. Os pós-modernos mantêm, dessa forma, a fé no novo conhecimento foIjado pós-féretro das grandes narrativas, embora, curiosa e paradoxalmente, perfilem como defensores abertos da sociedade de mercado capitalista (Bell e Fukuyama) ou de maneira mais envergonhada (Lyotard, Baudrillard e Heller).
Decorre dessa "ambigüidade" do discurso pós¬moderno um efeito a médio prazo altamente conserva¬dor, pois resignado em última instância, por mais contra¬ditório que possa parecer, com a tão criticada "razão instrumental", sede da opressão. Por outro lado, certos pós-modernos veneram os jogos de linguagem da socie¬dade da informação "pós-industrial", na sua forma mais sedutora, a informática. O fasCÍnio pela computopia (utopia do computador) tem levado, paradoxalmente, a uma nova fé ou credo na técnica redentora e no progresso universal. Assim sendo, e de forma irônica, os pós-modernos acabam apelando à tradição normativa da Ilustração.
Acreditamos que a novidade do pós-moderno não deve ser menosprezada ou reduzida por afirmações soltas e pérolas de seus representantes, tais quais Braudrillard,
general brancaleone na cantilena do "reino da indeterminação"; Vattimo, preconizando o "pensamento débil"; Feyerabend, reclamando o "tudo vale"; Derrida, exigindo "desestruturar o logocentrismo", todos corrobo¬rando as teses do mestre maior, Lyotard, com sua clássica sentença do "fim dos metarrelatos".
Para melhor construirmos o que propomos, aprofundando os efeitos dessas armadilhas que permeiam o campo problemático e buscando redefini-Io, esboça¬ mos de forma esquemática dois tipos de constatações complementares, presentes no senso comum resultante da polêmica modernidade/pós-modernidade, que deno¬ minaremos da seguinte forma: o primeiro, de lógica dos níveis Íncongruentes/ e o segundo, de lógica dos níveis reprimidos.
3. Sobre a lógica dos incongruentes
Indicaremos, esquematicamente, o que conside¬ramos a verdadeira armadilha, composta de três níveis seqüenciais, colocados em termos de "conseqüências lógicas", um em relação ao outro, na ordem a seguir.
3.1. Primeira incongruência
O ponto de partida pressuposto: o fim das ideo¬logias e da história, certificado empiricamente com o esgotamento da maioria das experiências construÍdas em nome do socialismo.
'Tal nível de subsunção ideológica não se opera ao acaso nem ao sabor da construção unilateral do capital. As configurações históricas dos "socialismos burocráticos" efetivamente se esgotaram. 11 Recalcitrantes à parte quan¬to à derrota da nomenk/atura socialista, tal acontecimen¬to histórico constitui um fato positivo em termos da luta democrática, embora seus efeitos adversos ainda estejam por ser estudados: guerras fratricidas; genocídios e pro¬blemas étnicos, com o renascimento de xenofobismos exacerbados, sendo alguns deles com coloração da extre¬ma direita nazista; um "neoliberalismo tardio", "pós-co¬munista", com seus efeitos antidemocráticos conhecidos (organização de máfias, emergência de novos ricos e incremento da pobreza, da prostituição, da criminalidade, de menores abandonados, do desemprego estrutural, entre outros). Dessa primeira constatação, a derrota dos "socialismos reais", fato inegável e positivo, retiram-se três conclusões incongruentes pela ordem "lógica".
3.1.1. A morte de todos os "ismos" herdados das lideranças revolucionárias do século XX, tomados em termos doutrinais: leninismo, stalinismo, trotskysmo, castrismo, maoísmo, titoísmo, hochimismo, polpotismo, entre outros.
Há aqui duplo equívoco. O primeiro relaciona-se às experiências de transformação social mencionadas correntemente no senso comum: olvidam-se identidades, diferenças e graus de importância entre elas. Stalin e Pol Pot, por exemplo, inscreveram seus nomes na história como grandes fasCÍnoras. O segundo equívoco diz respeito à rica contribuição de Trotsky, classificada nos mesmos termos doutrinários, o que é exagero, pois resulta, em grande medida, em uma crítica radical aos descaminhos da Revo¬lução Russa que ajudou a construir.
3.1.2. A morte de Marx, definitiva.
Mas Marx não morreu tão-somente em razão do fracasso de quase todos os "socialismos reais". Marx, de certa maneira, já teria nascido morto. Os teóricos dessa tese, apresentada há mais de vinte anos pelo filósofo fran¬cês Glucksmann e reforçada tardiamente por Barbara Freitag) localizam no núcleo da obra do pensador de GWCKSMANN, André. La cuisiniere et le mangeur dOmmes: essai sur I'Etat, le marxisme, les camps de concentration. Paris: SeuiL 1975. Refiro-me à coletânea de textos de doutorandos não marxistas, pre¬ponderantemente coordenados por Barbara Freitag e Maria Francisco Pinheiro. Marx morreu: viva Marx. Campinas: Papirus, 1993. Observam¬se duas "opções" metodológicas: primeira, GIuksmann não aparece em nenhum dos artigos; e segunda, Karl Marx, o "objeto" do trabalho acadêmico, aparece secundariamente na maioria dos artigos.
Trier elementos a partir dos quais decorre uma visão totalitária de sistema teórico e social, herdado de tlegel, tendo por conseqüência problemas insuperáveis de incompatibilidade daquela teoria com a Democracia.
3.1.3. A morte de toda a cultura socialista, incluí¬da nessa tese, por extensão, a perspectiva libertária anar¬quista.
A abdicação dos ideais socialistas coroaria essa seqüência inaugurada com a tese do fim da história e das ideologias.
Por que incongruências? Porque, se é verdade que os socialismos reais implodiram e se é correto afirmar-se a contaminação positivista no campo socialista (dominância doutrinária do marxismo-leninismo, principalmente), pa¬rece-nos apressado tirar-se como conseqüência daquele fato historicamente importante para a democracia a con¬clusão segundo a qual morreram todos os "ismos" herda¬dos de Marx, bem como todo o legado da cultura socialis¬ta. Os "marxismos" pós-Marx são diferenciados tanto sob o ponto de vista teórico como político, tendo, por exem¬plo, no limite, Marx, em bravia luta contra Marx; Stalin, da nomenkfatura;Trotsky, do exílio antistalinista; Pol Pot e Ever Roxa, do voluntarismo sanguinário; e Fidel Castro, tlo-Chi¬Min, Mao-lSe-Tung, Agostinho Neto, revolucionários. Sem contar o advento do marxismo ocidental, eminentemente crítico e acadêmico.
Aceitamos que o traço geral da crise do marxis¬mo, e Marx deve ser revisitado criticamente, está no marxismo-Ieninismo, quando pseudônimo de stalinismo. Embora abalado, o marxismo indica os sinais do impacto dos acontecimentos pós-queda do muro de Berlim, em dois sentidos: um positivo, heterodoxo e reformista, contrário às ontologias e escatologias de teor profético e dogmático; outro negativo, neo-ortodoxo, favorável ao fundamentalismo de estilo stalinista, em grande medida explicado como reação saudosista, ingênua e romântica diante da barbárie em curso no neoliberalismo implementado na Rússia, com reflexos por todo o planeta.
Escolho três passagens para ilustrar uma crítica pertinente e por vezes exagerada, de socialistas com a capacidade de reconstrução do socialismo: Robin Blackburn, Paul Hirst e Norberto Bobbio:
Ao iniciar-se a última década do século XX o comunismo "marXÍsta-leninista" sofre um desmo¬ronamento tão amplo que elímina a possibilída¬de de esse sistema constituir uma alternativa para o capitalísmo, e chega a comprometer a própria idéia de socialísmo. A derrocada do stalínismo arrastou consigo a reforma do comunismo e em nada beneficiou o trotskísmo/ a social-democra¬cia ou qualquer outra corrente socia/ísta. As múmias de Lenin e de 1'1ao permanecem em mau¬soléus/ em Moscou e Pequim/ como símbolos de uma antiga ordem à espera de funerais condig¬nos. 1'1as o comunismo de hoje não é um espec¬tro que ronda o mundo/ e sim um pobre espírito que implora para ser deixado em paz. [...] Con¬tudo/ é possível talvez um novo começo/ a partir de um socialísmo disposto a enfrentar a história e empenhar-se numa crítica mais acurada do projeto socialísta.
Na década de 1880/ o socialísmo proclamava-se o representante de um futuro melhoL que pode¬ria com certeza ser desfrutado dentro de um século. Oferecia um mundo novo/ que não somente poria fim ao obsoleto sistema capitalís¬ta e seus males/ mas asseguraria abundância/ igualdade e líberdade para toda a humanidade.
Se Marx ou Morris pudessem voltar à vida e contemplar o mundo 100 anos depois, certamente ficariam arrepiados ao ver intelectuais modernos propondo Adam Smith e o livre mercado como soluções para os males do socialismo autoritário e do coletivismo burocrático. Os socialistas vivos não estão menos abalados com o fato de que o futuro Ihes está sendo descaradamente roubado, de que a direita do livre mercado apossou-se de uma das figuras de retórica centrais do socialis¬mo como uma idéia cqjo tempo passou. [...] O socialismo não está morto. Seus inimigos gostariam de matá-lo, e foram ajudados nessa tarefa pela debilidade objetiva do socialismo, que o tornou repelente, num nível instintivo, a tantas pessoas comuns. Nossa tarefa é expor nossas próprias fraquezas à crítica, aprender a partir de nossos erros muito reais, e então superá-Ios. O socialismo não morrerá, porque seus valores são preciosos e apropriados ao tempo em que vivemos. Esses valores precisam ser expressos na forma de instituições que não os traiam e que sejam apropriadas a esse tempo. A teoria de um socia¬lismo associativista num Bstado pluralista é a doutrina que melhor assegura um futuro para o socialismo. Enquanto o socialismo era um ideal quer sob o ponto de vista da utopia quer sob o ponto de vista da pretensão a ser uma ciência (ciência do que haveria de acontecer e não do acontecido), a resposta era relativamente fácil. Mesmo em suas múltiplas variações, o socialismo era a proposta HIRST. Paul. Há futuro para o socialismo? In: HIRST. Paul. A democra¬cia representativa e seus limites. Trad. Maria Luiza X. de A. Borges. Rio de Janeiro: Zahar, 1992. p. 95 e 118.
de transformar as sociedades históricas, basea¬das na propriedade privada dos meios de produ¬ção, numa nova sociedade, até então apenas imaginada por poetas ou ideafizada por filóso¬fos, na qual os meios de produção se tomariam propriedade coletiva. A resposta tornou-se cada vez mais diffcil à medida que se foram fonnando em quase todos os países do mundo movimen¬tos para a realização de uma sociedade socialis¬ta, e a partir do momento em que, em grande parte do mundo, uma sociedade sociafista, ou que pretende sê-Io, foi reafizada total ou parcial¬mente de acordo com a idéia do socialismo e dos meios para reafizá-Io - extraída da crítica que f'farx e Engels fizeram ao capitalismo, e dos quais os grandes líderes históricos das revolu¬ções sociafistas Lenin e f'fao são considerados sob vários aspectos discípulos e continuadores.
São conhecidos os posicionamentos de Bobbio no que se refere à valorização das instituições liberais (tão intoleradas pelos revolucionários marxistas-Ieninistas até nossos dias) como condição para a luta socialista. 1àrso Genro, nesse mesmo sentido, nos lembra que a luta por democracia e por liberdade encontra-se "nos primórdios do socialismo".
3.2. Segunda incongruência
Trata-se da vitória do mercado. Ela é um fato inconteste, sob o ponto de vista da hegemonia mundial da ordem do capital após a derrocada dos regimes socialis¬tas. Mesmo países como China e Albânia, e até mesmo Cuba e Vietnã, tendem à abertura ao mercado capitalista.
Ocorre, todavia, que essa postura olímpica do mercado capitalista é enganosa, e as estatísticas da mo¬dernização capitalista neoliberal desmentem a apologia da vitória irreversível do Capital, como veremos no item 4. A acumulação e pobreza cresceram sobremaneira nas últimas décadas, e o mercado capitalista não resolveu os problemas básicos de vida digna para 80% da popula¬ção planetária, que sobrevive em condições sub-huma¬nas (miséria, analfabetismo), situação de verdadeira pré¬modernidade.
3.3. Terceira incongruência
Como conseqüência da segunda incongruência, temos a apologia da democracia liberal. Mortos os socialismos reais, mortas as ideologias de esquerda, vi¬toriosos o mercado e a democracia, presumida somente nos termos liberais clássicos.
Ora, a democracia liberal sofre rude golpe das políticas neoliberais globalizantes, ao ponto de consta¬tarmos que são necessários argumentos liberais contra o neoliberalismo, uma vez que as políticas neoliberais em curso atentam contra a democracia.
4. Sobre a lógica dos reprimidos
Trata-se do subjacente às "lógicas" acima descri¬tas, e podemos provocar três tipos de informações sonegadas nos discursos lacunares indicados na terceira parte deste artigo.
4.1. Neoliberalismo: o gérmen autoritário
A promessa moderna presente na Ilustração (século XVIII) nos legou um conjunto de princípios universalizantes e comprovadamente indicativos de progresso em relação à ordem tradicional medieval feudal. Esses princípios apresentam-se como parte constitutiva de uma racionalidade normativa. O princípio maior era o da igualdade. A moder¬nização capitalista deu ênfase ao individualismo resultan¬te da prevalência do princípio da liberdade de mercado, com suas conseqüências concretas e imanentes ao siste¬ma de organização (marginalização, exploração, desem¬prego estrutural). Assim, a modernidade apontava vários caminhos conflitantes. A modernização realizada via socialismos burocráticos recorreu à retórica da igualdade, embora distanciando-se dela, na medida em que o comunismo não se realizou de maneira democrática, e de fato uma nova classe social (a burocracia) agigantou-se contra os interesses populares. Dessa maneira, a identidade entre modernidade e modernizações fundadas de alguma maneira no paradigma indústria restringe as possibilida¬des do projeto moderno, e Habermas guarda inteira razão em defender tal tese, acusando os "pós-modernos" de neoconservadores, porque radicalmente antimodernos.
A racionalidade jurídica que acompanha as modernizações acima mencionadas é ambivalente, contendo avanços e retrocessos. O direito moderno inse¬re-se no ideal do IIuminismo do século XVIII, apontando um sentido positivo para a racionalização crescente da vida moderna. Thl racionalidadejurídica por vezes aproxima-se e por vezes distancia-se da prescrição na racionalidade normativa das Luzes, oscilando na história ora como afirmação de maiores graus de liberdade, ora como prisi¬oneira de uma técnica preponderantemente a serviço da dominação.
Pois bem, o neoliberalismo, como já indicamos n'outro trabalho,24 é parte de um projeto de acumulação do capital. O princípio maior nele presente é o do merca¬do como regulador do social, da cultura, do espaço públi¬co, das instituições estatais. Há uma pressuposição falaciosa do neoliberalismo, que é tomar o "mercado ideal como mercado real". O Estado de Direito, tão caro à tradição liberal, toma-se um verdadeiro obstáculo à realização dos interesses neoliberalizantes, resultando daí projetos de maior submissão ideológica do Poder Judiciário ao Poder
Executivo e aos interesses da nova racionalidade do "Estado mínimo". 25 Princípios liberais consagrados no constitucionalismo clássico, como o da legalidade, do controle da constitucionalidade das leis, da anualidade dos tributos, entre muitos outros, têm irritado os governantes neoliberais, pois se tornaram óbices às privatizações e ao sucateamento do patrimônio público em curso.
Tanto nos países de capitalismo central como nos de capitalismo periférico, a ordem neoliberal tem atenta¬do contra a democracia. Daí resultar não ser nunca demais a denúncia do casamento entre mercado - sob direção neoliberal - e democracia, embora condenado ao divórcio.
4.2. Alguns dados da "pré-modernidade" globalizada na ordem periférica
Passamos a fornecer alguns dados da estatística do absurdo da ordem mundial capitalista. lal ordem tem nítida hegemonia neoliberal, e suas "políticas de ajustes" têm contribuído para reproduzir e acirrar a situação de empobrecimento generalizado, considerada como a pior dos últimos quinhentos anos, segundo Paulo Schilling.
O Fundo Monetário Internacional e o Banco Mun¬dial quadruplicaram as transferências do Sul para o Norte nas últimas duas décadas. Segundo dados da Cepal, a América Latina tem pago quatorze bilhões de dólares/ ano aos credores. Dados da ONU indicam que a fuga de capitais da América Latina gira em torno de vinte bilhões de dólares/ano, com crescente diminuição da renda percapita. lal processo de pauperização pode ser inicialmente compreendido, pela comparação com uma das décadas perdidas, a saber, a compreendida entre os anos de 1980 e 1990.
Em 1980, 26,2% da população do planeta en¬contrava-se nos países industriais centrais, detendo 73,8% da renda mundial. Nesse mesmo ano, na periferia, con¬centravam-se os restantes 73,8% da população mundial responsáveis por somente 22,9% da renda total. Em 1990, a concentração de renda se acentua. Nos países centrais, onde vive 24,2% da população do mundo, detém-se 83,1 % da renda e, na periferia, onde sobrevivem 75,8% dos habitantes da Terra, detêm-se ínfimos 16,9%.
Os leitores deverão observar que também ocorre um real empobrecimento das classes trabalhadoras nos países ricos, por decorrência das políticas recessivas do "novo liberalismo". Ignácio RamoneF8 explicita essa situa¬ção de progressão das desigualdades e discriminações.
No caso do Brasil, vivenciamos uma situação de pré-Revolução Francesa, com a existência de muitos lati¬fúndios que ultrapassam um milhão de hectares, segundo os dados oficiais do INCM.
4.3. Pré-modernidade, modernidade tardia e pós¬modernidade a dicotomização da problemática modernida¬de/pós-modernidade cria mais uma ambigüidade quando identifica o pós-moderno com "sociedades pós-industri¬ais" (sociedades da informação, ou pós-fordistas), e as modernas como horizonte para sociedades de capitalis¬mo periférico do Sul. O planeta encontra-se cada vez mais globalizado, e a querela moderno versus pós-moderno torna-se mais enriquecedora se apresentada em termos relacionais. Também não resulta como mais frutífera a fundamentação classista da referida polêmica, por exem¬plo, ao caracterizar como não moderna a formação social brasileira, mesmo se é de pré-modernidade a situação da maioria dos explorados e/ou "excluídos" do sistema soci¬al; ou de uma modernidade periférica para os setores seletos das denonimadas "classes médias"; ou de seleta inserção social "pós-moderna" para uma restrita elite bur¬guesa ou próxima dela.
A modernidade periférica do Brasil apresenta-se como uma paradoxal convivência entre o moderno e o pré-moderno, tangenciados ambos por uma curiosa pós-modernidade, substrato ideológico-filosófico da barbárie neoliberal. Esse contraste pode ser observado inclusive no campo do capital: o pré-moderno do latifún¬dio improdutivo e o moderno da modernização industrial. Os sem-terra do MST são o libelo acusatório contra uma modernização excludente e antimoderna. 1àbalhadores de ponta, como é o caso dos metalúrgicos, dos siderurgistas e dos eletricitários, entre outros, caracterizam os setores de classe média modernos, sindicalizados e mais bem integrados ao sistema capitalista, se comparados aos que lutam pela vida no subemprego. A informatização garanti¬dora de enormes ganhos financeiros pode ser "moderna" para alguns, mas tem ampliado o desemprego estrutural, e o exército de reserva, com efeitos perversos sobre a ordem social, caso do lumpemproletariat, de onde é arregimentada a rede de pequenos quadros da hierarquia do narcotráfico transnacional.
De outra parte, as classes sociais tradicionais inseridas na sociedade industrial e os setores sociais dela excluídos encontram-se todos, de uma maneira ou de outra, inter-relacionados com o desenvolvimento desigual e combinado, ao ponto de termos na ordem periférica alguns curiosos contrastes: um pós-moderno extremamen¬te pré-moderno, num quadro em que a racionalidade normativa herdada da Ilustração sequer logrou estabele¬cer bases sólidas para o liberalismo, que subexiste mais como ideologia retórica e autoritária que como parte do cotidiano da cultura política. O pós-moderno nos países do Sul é tradicional e arcaico.
Somente iconoclastas, pesquisadores conserva¬dores que desconhecem as realidades das sociedades pe¬riféricas, ou militantes da esquerda religiosa, podem chegar aos absurdos tais quais o de Maffesoli, que iden¬tificou no Brasil um país eminentemente pós-moderno, ou daqueles "revolucionários" que, por conseqüência de uma definição de nossa sociedade como tradicional, ou pré-moderna, ainda defendem a estratégia da guerra de movimento, deixando abertas as portas para as muitas formas de barbárie.
5. Algumas considerações finais
A luta pela democracia é a luta pela realização da promessa moderna, considerada, enquanto racionalidade normativa, ainda não esgotada, por ser rica em possibili¬dades emancipatórias, reprimidas no contexto das moder¬nizações de base industrial experimentadas nos séculos XIX e XX.
A perspectiva pós-moderna não é de todo impro¬cedente, principalmente quando provoca a crítica a certa crença ingênua no poder da Razão e da Ciência, conside¬radas em progresso linear com o sentido único da eman¬cipação. Ela representa respostas e validades setoriais consoantes às exigências de uma vida fragmentada Toda¬via, a crítica pós-moderna é eminentemente conservado¬ra, principalmente por seu caráter de crítica comportada e silenciosa no que se refere às modernizações industriais e no ano de 1993, a UFSC convidou alguns professores franceses liga¬dos à perspectiva pós-moderna para conferências. Foram, precisamente, Michel Maffesoli, Edgard Morin e Jean BraudriJIard. A reportagem Faradigmas modernos em estado de choque, Jornal O Estado, Florianópolis, de 23 de novembro de 1993, certifica a tradição das pé¬rolas da literatura pós-moderna com Maffessoli constatando ser o Bra¬sil um país tipicamente pós-moderno; Morin, afirmando que "homens e mulheres não vivem somente de pão. Vivem de sonhos..."; Braudrillard, constatando que "o mundo vive momento de pós-orgia". Prepondera¬ram entre a "inteligência" presente efusivos aplausos e absoluta con¬cordãncia com tais excelências acadêmicas pós-modernas.
Ao divórcio por elas empreendidos entre modernidade (normativa) e modernização (instrumental).
O féretro dos socialismos reais felizmente já passou, mas são equívocos: 1 Q) deduzir daquele fato a morte de Marx e da cultura socialista; e 2Q) identificar a vitória do mercado como a vitória da democracia liberaL posto que as políticas neoliberalizantes constituem o inimigo número um da democracia.
Dessa maneira, a defesa da racionalidade jurídica como racionalidade normativa nos leva à valorização da democracia não como instrumento de classe, mas como um valor fundamental a ser universalizado nas lutas por ampliação dos graus de liberdade apregoados no sonho da Ilustração. Assim sendo, a modernidade real a ser alcançada nos países do Sul tem na crítica às variadas formas de barbárie o seu princípio, a partir do qual vão sendo experimentadas e (re)inventadas novas formas de democracia, buscando superar os limites de democracia sob o jugo do mercado capitalista. Nada mais moderno e nada mais atual que as armas da razão contra a razão das armas. Nada parece comprovar mais essa modernidade da crítica aos tempos pós-modernos: o Capílal como demonstrou l'1arx nos Grundisse, tende necessariamente ao JjmÍle majs externo de um mercado global que representa também a sua situação máxima de crise (visto que não é possí¬vel major expansão): essa doutrjna é para nós, hoje, muito menos abstrata do que era no perfo¬do moderno; ela representa uma realjdade conceHual que nem a teoda nem a cultura podem majs postergar para um tempo futuro.
"A probidade de um intelectual contemporâneo e sobretudo de um filósofo de nossos dias pode-se medir com base em seu posicionamento diante de Nietzsche e Marx. Quem não admite que não poderia executar partes muito importantes de seu trabalho sem o trabalho que estes dois realizaram engana-se a si mesmo e aos outros. O mundo dentro do qual nós mesmos existimos intelectualmente é um mundo em grande parte sonhado por Marx e por Nietzsche." (Max Weber - Relato de Eduard Baugartem)
ENSAIO II
Weber e Marx, antípodas? Fragmentos para pensar o direito
1. Observações prelíminares / 1.1. A so¬ciologia do direito em busca de um esta¬tuto /1.2. O mundo das práticas: o hiato decorrente da hipostasia da forma ou dos conteúdos do direito /2. O eterno retorno a Weber e a fI1arx / 3. Truísmos e contra¬sensos: Weber no senso comum acadê¬mico e político /4. Weber e fI1arx: identidades e diferenças / 5. Razão técnica e líberda¬de / 5.1. Racionalídade jurídica e herança da ilustração / 5.2. Técnica, sinônima de dominação? /5.3. fI1udança social: dog¬mática, sociologia do direito e operadores juridicos.
1. Observações preliminares
Devemos, a título introdutório, ressaltar uma bre¬ve justificativa do porquê deste artigo, no qual se indaga a pertinência das posições (políticas e teóricas) que colo¬cam Weber e Marx em termos antipódicos, ao mesmo tem¬po em que se acrescenta uma outra ordem de questão, indicada no subtítulo "fragmentos para pensar o direito", e que diz respeito à não tão óbvia tarefa de injunção do geral (a teoria sociológica em seu conjunto), a ser visto superficialmente, ao particular (sociologia do direito), e possíveis relações com as práticas jurídicas. Cremos ser defensável esse objetivo.
1.1. A sociologia do direito em busca de um estatuto
Este trabalho visa recolocar questões - já antigas na área sociológica - entre os profissionais do direito, ques¬tões estas revitalizadas diante do debate avaliativo que marca o final do milênio. Aos sociólogos do direito, no plano teórico, e aos operadores jurídicos, no mundo das práticas, o retorno comparativo a Marx e Weber talvez pos¬sibilite uma redefinição teórico-prática da racionalidade jurídica no sentido democrático.
A teoria social moderna elege Karl Marx, Emile Durkheim e Max Weber como os três pensadores de maior importância. Os manuais de sociologia do direito costu¬mam indicar como seus fundadores Emite Durkheim, Georges Gurvitch, Eugen Ehrlich e Max Weber. Observa¬se na comparação entre fundadores da sociologia e da sociologia do direito uma intrigante e curiosa subtração: Marx, que, com Weber e Durkheim, é considerado como um dos pais da sociologia moderna, não consta como um dos autores mais importantes no domínio particular da sociologia do direito. 1à1 exclusão deve-se, como é sabido, à ausência em Marx de uma reflexão sistemática e especí¬fica sobre o Direito, ao menos como ela se encontra em Eugen Ehrlich, Georges Gurvitch e, com maior densidade, em Max Weber, ou seja, como sociologia não só do direito, em termos estruturais, mas como verdadeira sociologia jurídica, em termos funcionais.
Antes de avançarmos numa resposta ao questionamento acima levantado, registramos o nosso pressuposto metodológico para uma sociologia crítica do direito: a idéia, já desenvolvida n'outro texto,2 segundo a qual o conhecimento nas ciências sociais não progride em termos de rupturas absolutas, mas por acumulação resul¬tante de absorções/negações e superações.
Voltando ao questionamento sobre a "exclusão" de Marx como fundador da sociologia do direito, temos que ela é em parte arbitrária por várias razões, entre elas:
1") Marx tinha como objetivo a construção de uma crítica radical e revolucionária à organização social do homem moderno situado: através da djalética relações de produção/forças produtivas [...] na qual se decífra adjnâmjca do capitalismo, segundo um marxista estudioso de Weber, Jean-Marie Vincent. TIlI projeto aparece já em 1844, antes da obra-prima O Capital, com a concepção de aJjenação, a qual Lowith,4 por analogia, equipara à de racionalização em Weber. Ambos, Marx e Weber, indicam a disjunção entre o homem e o mundo no qual este se inse¬~e, e isso foi bem ressaltado por LÕwy, ao demonstrar a importância de Weber para o pensamento da primeira Escola de Frankfurt. Mesmo não sendo possível a Marx empreender, de forma aprofundada, um estudo da especificidade do jurídico no mundo da "intradogmática jurídica", nele estavam presentes elementos para uma fundamentaL embora preliminar, construção de uma soci¬ologia do direito, nos termos de parte de um processo amplo de racionalização na qual o jurídico não seria, ao contrário do que pregam os críticos conservadores de Marx, um mero "reflexo" da ideologia, mas conjunto de formas e relações soCÍais específicas que permitem a regulamen¬tação das relações sociais capitalistas.
2.1) O fato de Durkheim e Weber terem sido a base de uma leitura apropriativa conservadora - pois ambos constituem a base do estruturo-funcionalismo desde
Parsons -, que os limitou dentro dos pressupostos ideoló¬gicos e metodológicos do positivismo, conduziu grande parte dos partidários do modelo do conflito inspirado em Marx a não levar aqueles em consideração acadêmica e política, não promovendo, dessa forma, um fecundo diálogo, o que, sem dúvida, enriqueceria as análises do direito.
O resultado presente é o coroamento de uma sociologia do direito sistêmica, tendo em Luhmann o gran¬de nome, e um projeto de sociologia do direito que se quer dialética, mas ainda em construção.7 Consideramos imprescindível o procedimento de explicitar um "diálogo implícito" entre Marx e Weber, como adiantou Michael Lôwy há mais de quinze anos, de maneira a enriquecer o pensa¬mento de Marx com alguns conceitos weberianos. Tais conceitos weberianos são necessários para não reforçar outra confusão: o plano do desejo, da utopia, e o plano da realidade, das ações práticas concretas. Obviamente que não com pactuamos com o pessimismo de Weber, se tomado em termos de resignação paralisante. Thmpouco acreditamos ser a sua teoria social, em termos gerais, "hi¬erarquicamente superior" a de Marx. Este é, sob o ponto de vista teórico do "político-emancipatório" - "a condicionante e o sentido da ciência" -, muito mais rico em termos de aglutinação de forças sociais envolvidas com as lutas por mudanças sociais, mesmo sob verificação a) de efeitos não previstos nas lutas socialistas de caráter marxista; e b) do relativo refluxo nos movimentos sociais em escala mundial, hoje em via de reversão.
1.2. O mundo das práticas: o hiato decorrente da hipostasia da forma ou dos conteúdos do direito
Iniciamos com uma passagem de Weber:
Aquele, dentre nós, que entra num trem não tem noção alguma do mecanÍsmo que permÍte ao veículo pôr-se em marcha - exceto se for um ffsÍCo de profissão. Afjás, não temos necessÍdade de conhecer aquele mecanÍsmo. Basta-nos poder 'contar' com o trem e odentar, conseqüen¬temente, nosso comportamento; mas não saber como se constróÍ aquela máquÍna que tem con¬dÍções de desfjzar. Os operadores jurídicos trabatham com o sistema
jurídico sem conhecê-Io em sua totalidade e em seus fun¬damentos teóricos mais amplos (ordenamento jurídico). A grande maioria tem uma definição do direito de base empírica, baseada no direito positivo vigente, embora alimentem um culto exacerbado à formajurídica (habitus).
Temos, nesse caso, uma primeira manifestação de irracionalismo, que poderíamos denominar de "fetiche do invólucrd'.10 Longe de discutir a adequação de tal fetiche, o que levaria a uma longa discussão (sob que ponto de vista, para quem, disfunção funcional), podemos salientar é que tal irracionalismo não parece optimizar a esperada performance da dogmática em termos de eficácia técnica e social (efetividade), ao menos sob o ponto de vista dos que demandam 'Justiça" e dos profissionais do direito que se encontram envolvidos profissionalmente com essas expectativas de realização de direitos. Preocupa-nos, ain¬da, mais outra manifestação de irracionalismo, que em certa medida provoca a produção deste trabalho. Ela germina nas fileiras progressistas e populares, para as quais a técnica jurídica deve ser "substituída" por critérios outros de racionalidade material. Ambas atitudes não colaboram para a redefinição da dogmática jurídica (direi¬to positivo vigente). Pelo contrário, ajudam a reforçar a anomia, em termos simbólicos e concretos, do paradigma liberal-legal, sem contudo anteabrir possibilidades teóri¬cas reconstrutivas.
Neste artigo esboçamos alguns elementos visan¬do contribuir com o debate sobre a necessidade de exer¬citar a tese de aproximação de pensadores liberais clássi¬cos ao marxismo. A leitura de Weber no contraponto com a leitura de Marx, e outros clássicos, sem dúvida, poderá trazer ricos subsídios para o conhecimento acumulado na sociologia, em particular para a sociologia do direito. Esse procedimento metodológico tenderá a ter conseqüên¬cias nas práticas técnico-políticas dos operadores jurídi¬cos envolvidos com os processos de mudança social.
2. O eterno retorno a Weber e a Marx
Os pensadores clássicos são passíveis de muitas leituras, da exegese dogmática às hermenêuticas abusivas. De qualquer maneira, o retorno ao clássico permite sua atualização, univerzalizando-o. Somos do ponto de vista que o contraponto entre clássicos da teoria social possibilita a reflexão acerca de questões instigantes atuais, como a crise da modemidade industrial, já pensada por Marx e Weber.
Não se trata de retomar à discussão do velho ecletismo antidialético herdado da sociologia positivista tão em voga nos tempos da proclamada "crise de paradigmas". Tampouco se trata da apologia dos que erguem Weber e Marx ao patamar de profetas. Sistêmicos¬funcionalistas e ortodoxos partidários da "ditadura do proletariado" fariam corar tanto Marx quanto Weber por seus usos abusivos, arbitrários e, mesmo, ilegítimos.
Nosso objetivo é modesto. Esboçaremos algumas trilhas, já antigas desde Lowith, no sentido de levar ao domínio dos juristas uma reflexão preliminar para pensarmos algumas pontes possíveis entre dois pensamentos fundantes da teoria social moderna. Estamos na contramão dos que consideram Marx demo dé, "substituído" por outros modelos, e dos que julgam Weber um baluarte liberal do pensamento conservador. Ambos os juízos são inconsistentes sob o ponto de vista da sociologia do conhecimento.
Por que deveríamos relacionar, ainda mais uma vez, Weber e Marx? Nosso propósito maior é o de resgatar, junto ao pai da sociologia compreensiva, elementos teóricos que possam ampliar o campo analítico e político marxista. Isso não significa a subsunção absoluta de uma perspectiva n'outra, tampouco a busca de "congruências teóricas" entre os dois pensadores.
Muitas são as razões demovedoras de tal intento, segundo aqueles que consideram a aproximação entre Weber e Marx uma tarefa impossível:
a) em termos políticos, na medida em que Weber é considerado como o representante maior da "sociologia burguesa" e Marx, classificado como o corifeu da "sociologia revolucionária" ;
b) em termos filosóficos, pois Weber e Marx teriam origens radicalmente antagônicas, uma vez advindos de dois continentes separados por águas profundas, o de Kant e o de Hegel;
c) em termos epistemológicos, por estarem Weber e Marx "superados" pela análise sistêmica, ou pelo modelo da ação comunicativa. .
Guiddens salienta que poucas relações intelec¬tuais são tão problemáticas como a que busca estabelecer um confronto entre Marx e Weber, na medida em que tais autores apontam para dois caminhos contrários: ou se persegue a tese do pensamento weberiano como refuta¬ção definitiva do materialismo, ou se trilha a tese do enquadramento puro e simples de Weber dentro do mar¬xismo. Pensamos ser insuficientes tais argumentos pela simples razão de não serem dialéticos.
Foge ao âmbito deste artigo enfrentar aquelas três ordens de objeções. Preliminarmente, podemos afirmar ser a primeira a mais desprovida de plausibilidade, pois o "trabalho do conceito" não parece poder prescindir do exer¬cício intelectual, ainda que meramente heurístico, de es¬tabelecimento de aproximações teóricas entre sistemas distintos, sem o objetivo de absorção de uma perspectiva dentro de outra, em termos absolutos. Isso pressuporia trabalhar os modelos em termos "ontológicos", o que é, no mínimo, contraproducente ao exercício de atualização de autores e teorias. Ademais, aquela identidade/imanência das duas construções intelectuais com realidades "burgue¬sa" e "proletária" se estabelece por redução arbitrária nos planos teórico e político, simplificando a luta de classes, hoje ainda mais complexa.
Quanto às outras duas objeções, encontram-se relacionadas a várias possibilidades e efeitos. Possibilida¬des teóricas e efeitos políticos na esfera da moral prática. A perspectiva sistêmica é apropriação possível de Weber, de caráter nitidamente conservador, como já indicamos, mas empobrecedora em relação ao potencial do legado weberiano, na medida em que:
1 Q) privilegia em Weber seus pressupostos em escritos sobre metodologia - nos quais, como sabemos, é rígida a separação lógica entre fatos e valores -, "olvidando-se" dos seus últimos trabalhos de conteúdos mais propriamente políticos; e
2Q) autonomiza "sistema" e "estruturas" em termos quase absolutos na leitura da burocracia e da burocratização, desconsiderando-se a crítica implacável de Weber à perda de liberdade ocasionada por aquele processo.
Quanto à autodenominada posição "pós¬moderna", esta parece somente se tornar inteligível e portadora de sentido político-filosófico no contraponto com os pressupostos e promessas modernas, idealizadas por iluministas de primeira hora, como Kant e Hegel. Habermas costuma utilizar como recurso a síntese entre autores aparent~mente "inconciliáveis" como Freud, Weber, Marx, Mead, Durkheim, entre outros que constituem a base da "teoria do agir comunicativo".
Neste artigo, limitar-nos-emos a um contraponto entre Weber e Marx, partindo de Weber, mais citado e menos conhecido na área jurídica, razão da maior recorrência aos textos escolhidos do mesmo. Dispensaremos citações de Marx, cujas teses centrais a crítica no direito já incorporou. Pressuporemos uma complementariedade parcial, ao menos em suas visões gerais acerca da modernidade enquanto sociedade industrial-capitalista, posto que tanto Marx como Weber são teóricos do industrialismo.
Ao lado dos diagnósticos da modernidade, nos quais há pontos coincidentes em Weber e Marx, nos prognósticos estão os maiores graus de incompatibilidade, como veremos, e aí talvez resida uma contribuição de Weber a Marx, paradoxalmente. Referimo-nos, neste tempo de crise globalizada, à necessidade de: a) pensar o político também como contingência ("possibilidade histórica"), sujeito, pois, à indeterminação, posto que o futuro é construção (causalidade e teleologia), eivada de progresso e retrocesso, dentro de alternativas possíveis, das quais derivam efeitos planejados, reversos e mesmo perversos; b) ressaltar a crescente emergência do irracionalismo, quando das práticas sociais de caráter profético que costumam confundir o lugar da utopia ¬necessária -, e o lugar da política, imediata no jogo de interesses; e c) enfatizar a especificidade dos campos da sociologia do direito enquanto conhecimento, e o da ação sócio profissional dos operadores jurídicos, como vocação ligada ao terreno do político.
Sob o ponto de vista da cultura socialista disposta à problematização da crise global, o pensamento liberal torna-se leitura obrigatória. Por um lado, tal leitura permite sopesar a relação entre modelos teóricos e apropriações empíricas das bandeiras liberais; por outro, indica os potenciais reapropriáveis que podem ser resgatados do pensamento liberal.
Felizmente, essa tem sido a tendência entre os marxistas críticos. Sendo o marxismo revisionista por essência, na expressão de Carlos Nelson Coutinho,16 é cada vez maior a procura, por parte de autores marxistas, por autores liberais, entre eles, Weber. Thl interesse crescente responde a dois aspectos bastante atuais: 12-) o lado subjetivo do historiador (a consciência), um tanto esquecido nos "marcos teóricos" tradicionais de base positivis¬ta/estruturalista; e 22) a base teórica weberiana, que éoriginariamente historiográfica.
Antes de alinhavarmos alguns pontos de identidade e diferenças entre os autores eleitos, devemos traçar um inventário preliminar sobre um certo senso comum presente no trato do pensamento de Weber, objetivando com esse procedimento afastar preconceitos e pré-juízos com relação ao sociólogo de Heidelberg, de maneira a facilitar uma aproximação preliminar com o filósofo de Trier. Tal procedimento será extremamente enriquecedor para a sociologia do direito, na medida em que permite ultrapassar a unilateralidade de certas leituras de Weber, que justificam as apropriações indevidas de certas teses na esfera prática (mundo da política ou acadêmico oficiais), possibilitando também:
a) a abertura de um diálogo necessário entre clássicos, neste momento crítico que caracteriza a avaliação do século XX nos umbrais do século XXI; e
b) o alargamento das possibilidades teóricas para aprofundar o papel do conhecimento da racionalidade jurídica moderna, e dos operadores do direito na construção democrática.
Com efeito, muito já foi concebido em nome de Marx contra Marx, ou, no mínimo, contra a classe trabalhadora. Michael LÕwy17 demonstra, no seu excelente trabalho sobre sociologia do conhecimento, a contaminação do marxismo pelo espectro positivista, resultando na bolchevização/stalinização da grande maioria dos partidos comunistas do mundo. Visões economicistas, voluntaristas, e atitudes de barbárie fazem parte de uma história de lutas originariamente levadas a cabo por explorados que não se emanciparam nos "socialismos reais". 1bdavia, Marx ainda continua sendo, do ponto de vista das classes trabalhadoras, o clássico maior que nos permite compreender de forma radical a incompatibilidade entre capitalismo e democracia. Weber, por sua vez, não negando a importância da "infra-estrutura econômica" (e há passagens de sua obra nas quais indica o quanto essa esfera é basilar na sociedade industrial moderna), nega a explicação monocausal do conhecimento social, indicando as bases de uma sociologia multicausal, ou compreensiva, que melhor convém à intelecção de dada ação social e seus efeitos. Katie Argüello1 8 é clara em sua tese:
Para Marx, as idéias são produtos dos interesses (as religiosas, por exemplo, surgem das determi¬nações econômicas). Weber, por sua vez, procu¬ra esclarecer que idéias e interesses inOuenciam¬se mutuamente, "encaixando-se" de maneira específica em cada situação histórica; pois o homem é um ser que possui a necessidade inter¬na (simbólica) e necessidades externas (comer, vestir, etc.). Isto fica muito evidente quando o autor questiona a "afinidade efetiva" entre men¬sagem religiosa e maneira de conduzir a vida econômica, na ''Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo'~ [...] O ser humano orienta sua ação de acordo com um sentido que é sua própria ''identidade':' mas, em contrapartida, os rumos tomados pela história não podem ser previamente determinados, e o conceito de ''afinidade eletiva" sintetiza, de certa maneira, esta idéia. 1àlvez aqui tenhamos uma possível proximidade entre Weber e Marx, quando este último afirma no "18 Brumário" que "os homens fazem a sua própria história, mas não a fazem segundo a sua livre vontade; não a fazem sob circunstâncias de sua escolha, mas sob aquelas circunstâncias com que se defrontam diretamente, legadas e transmiti¬das pelo passado'.
Quanto a uma das fórmulas críticas des¬classificadoras de Weber, que é a de rotulá-Io como "positivista", é de bom alvitre ressaltar que o século XIX foi profundamente marcado pelo cientificismo, e que este foi originariamente parte da "utopia revolucionária" fundadora da época moderna. TIll cientificismo aproveita Marx e Freud, entre outros que mais se influenciaram' pela crença na ciência na tradição de Descartes e Newton. Weber foi muito mais crítico que Marx e Freud no que tange ao papel da ciência moderna. 1 9 Eis uma passagem de Weber extremamente ilustrativa:
Enfim, ainda que um otimismo ingênuo haja podido celebrar a CÍênCÍa - isto é, a técnÍCa do domínio da vÍda fundamental na CÍênCÍa - como o caminho que levará à fe1ÍCÍdade, creio ser pos¬sível deÍXar intekamente de parte este problema, tendo em VÍsta a crítica devastadora que IYietzsche dkigiu contra ''os últimos homens" que "desco¬briram a felicidade'. Quem continua a acreditar nisso - excetuadas certas crianças grandes que se encontram nas cátedras de faculdades ou nas salas de redação?
3. Truísmos e contra-sensos: Weber no senso comum acadêmico e político
Com relação a Weber, são sucessivas e renovadas as interpretações unilateralizantes, quando não equivocadas sobre seu pensamento, valendo a pena transcrever os dados de Johannes Weis.2O
Em 1905, Lênin faz uma única menção a Weber, um "muito culto Senhor Professor", "sabedoria professoral da burguesia covarde". Com Stalin, a proscrição institucionaliza-se sob o manto de "cientificidade". A grande EnCÍc10pédia SOVÍética, na sua segunda edição (1951), tem uma só referência a Weber: Sociologo alemão reaCÍonário, historiador e economista, neokantiano, inimigo maldoso do marxismo; apologeta do capitalismo.
Ainda Weis registra que Poulantzas acusa a teoria weberiana do Estado de "não fornecer nenhuma explicação para os fundamentos do poder político". R. Miliband considerava a teoria de Weber como "abstracionismo estruturalista" e "superdeterminismo estrutural".
Lukács, no seu célebre 'salto à Razão", atribui a Weber um destacado lugar dentro da longa trajetória da filosofia alemã preparatória do nazismo, anterior e posterior a Heidegger. O advento do fenômeno político expressado pela ascensão de Hitler e do irracionalismo totalitário teria também em Weber um dos responsáveis, ou uma de suas condições de possibilidade.
Marcuse alia-se aos que defendem tamanho absurdo, ao reforçar a tese de um Weber que acaba por "identificar racionalidade moderna à Razão"; racionalidade material com racionalidade formal, hipostasiando a "racionalidade instrumental", e finalizando com a conclusão da "irracionalidade material" de Weber.
Marshall Berman é um dos que sustentam a tese de um Weber caudatário do "ceticismo", embora reconheça que o resultado político desse uso tem estado à direita do próprio Weber.
Fleischmann, na mesma perspectiva redutora, defende a origem nietzscheana do "pessimismo" weberiano, embora forneça algumas distinções entre Nietzsche e Weber.
As posições de Berman e Fleischmann não são inovadoras, pois é notória a presença de Nietzsche no pensamento weberiano. Inovadora e surpreendente, ainda que não desenvolvida a termo, é a curiosa interpretação dos que vêem em Weber um "otimista", conforme Antônio Carlos Wolkmer.
Entretanto, o equívoco bastante difundido pode ser encontrado em Sérgio Paulo Rouanet: Nas a modernização jJustrada não é a mesma coisa que a modernização weberÍana. Para esta; o processo de raCÍonaiÍzação significa irljetar as categorias da razão instrumental nos sistemas decisórios da empresa e do Estado.
A tese mais falseada dos críticos de Weber é aquela que nele vêem o "idealizador e defensor da razão instrumental". Tal tese implica duplo erro dos que parecem desconhecer:
1 Q) as intervenções políticas progressistas do autor de Economia e SOCÍedade, ao defender e tratar bem os perseguidos e exilados políticos em Heidelberg; o respeito pelos anarquistas; a denúncia da violência do Kaiser sobre Rosa Luxemburgo; a repulsa à expulsão de socialistas das cátedras universitárias; o excelente trabalho na Constituição de Weimar, o que lhe rendeu a acusação de "agente estrangeiro", "antialemão", e "demagogo";7
2Q) que a leitura do Weber-potência é uma interpretação possível, mas empobrecedora do pensador alemão, pois no fundo acaba por ser uma leitura antiweberiana. Temos por referência a apropriação do pensamento de Weber pelo funcionalismo e pela perspectiva sistêmica.
Inaceitável, portanto, continuar-se a defender o pensamento de Weber como antípoda ao de Marx, ou esdrúxulo paradigma para completa/; altera/; falsificar ou mesmo negar as análises marxistas. Não se trata de buscar "elos que permitam fusão entre os dois autores", mas completude, através da consideração dos aspectos da teoria weberiana com os quais seja possível enriquecer o aporte marxista.
Eric Hobsbawm, um marxista insuspeito, é lapidar: Nenhuma análise séria pode ver em Weber alguém que procurasse dar respostas não marxistas a questionamentos marxistas/ e, conseqüente¬mente, Weber não foi de forma alguma um antimarxista [...]. Em vários e longos trechos de suas obras, as questões postas são as mesmas; e ambos têm, como pensadores, muito mais em comum do que o que existe entre Marx e muitos autores que se dizem seus fiéis seguidores. Em algumas áreas Weber é mais profundo que Marx: refígião, guerra CÍvil estratificação social
Octávio Ianni conclui: impossível pensar o séc. XX sem Max Weber.
4. Weber e Marx: identidades e diferenças Lowith coloca-nos como identidade inegável entre Weber e Marx o tema central de suas investigações: o destino humano do mundo contemporâneo, centrando o homem como fundamento da economia e da sociedade.
O "homem burguês" seria visto quase da mesma maneira por Marx do Manifesto e por Weber da sociologia das refígiões.
Por esta maneira de visualizar o paralelo entre os dois clássicos em questão, deduzimos que ambos centraram suas perspectivas na crítica à sociedade capitalista; à reificação/coisificação das relações sociais; à burocratização separando homens e coisas. Muitas passagens de Economia e SOCÍedade trazem enormes trechos onde se pensa estar lendo Marx. Marx e Weber estão de acordo que o capitalismo é uma ordem social inumana e traz em seu bojo uma tendência d.e destruir a si mesma.
Marx e Weber foram profundamente influenciados pelo historicismo alemão; e concordavam basicamente quanto às características culturais da sociedade capitalista, lista das por Birbaum: Como todas as outras sociedades, seus objetivos econômicos são arbitrários, no sentido de que eles constituem padrões de valor (no caso do capitalismo - o ganho ilimitado) - a escolha entre os prós e os contras é uma opção arbitrária. O valor de ganhos jJimitados não existia em siste¬mas tradicionais, por obra de sua determinação em imitar os ganhos. Mais: o capitalismo repre¬senta uma ruptura com o tradicionalismo, tanto no que diz respeito aos meios quanto aos fins econômicos. Isto não significa que o capitalismo sfija indisciplinado, em contraste com os proce¬dimentos tradicionais santificados, mas significa que a disciplina econômica especificamente capitalista é a da maximização da eficiência técnica. Marx e Weber concordam que isto tem conseqüências importantes para a atiVÍdade não econômica. Para Weber este princÍpio era funda¬mentalmente incompatível com uma visão mágica ou sacra do mundo. Marx também se deu conta da relação entre a emergência do capitalismo e o banimento da magia do Ociden¬te: "Na mesma época em que a Inglaterra parava de queimar bruxas, começou-se a enforcar os falsificadores de dinheird'. Weber aceita os estágios do desenvolvimento (Modos de Produção) mas tão-somente como "tipos ideais", ou seja, em termos heurísticos.
Aceita também o conceito de classes sociais e de luta de classes, negando-lhes, todavia, o papel escatológico atribuído ao proletariado.
Mommsen34 nos lembra que Weber considera válido o marxismo nos seguintes termos: Para ele o marxismo só era aceitável sob duas formas: ou como teoria política que, em vez de recorrer a verdades objetivamente científicas, pro¬clama a luta revolucionária contra a ordem social supostamente injusta, com base em convicções éticas fundamentais, e isto sem preocupação com as conseqüências que possa trazer para os indi¬vÍduos, ou como uma sistematização de brilhan¬tes hipóteses tÍpico-ideais, que como tais mere¬cem a maior atenção por parte de todos os cien¬tistas sociais e que conseguem aumentar em muito o nosso conhecimento sobre a essência das sociedades modernas.
Sobre as divergências, algumas delas parecem flagrantes.
Marx, na tradição hegeliana, dá continuidade ao projeto teleológico em termos de história, com aspiração de indicar, em termos normativos, o sentido do social enquanto totalidade. Marx acreditava piamente no progresso e no destino do proletariado, uma classe social portadora do novo projeto social parido das entranhas da sociedade burguesa.
Sabemos que a posição de Weber renuncia à aspiração de totalidade, excluindo a possibilida¬de/suposição de Marx segundo a qual o movimento da história teria uma "direção geral". Weber considera essa pressuposição hegelo-marxista ilegítima. Esse conceito total de história traz no seu bojo uma "lógica imanentista" e uma visão de mundo rejeitada por Weber, ou Weltanschaung, a partir da qual se esperaria um mundo melhor nos termos de causalidade. Weber toma essa afirmação profética de Marx como metafísica, pois dela derivaria inevitavelmente uma "ética de fins últimos" - "ética da convicção" - que não se compatibiliza com o trabalho do cientista, e nem é um garante contra a reprodução dos efeitos perversos de dada ação sociopolítica.
Também o prognóstico de Marx quanto ao colapso da sociedade capitalista, por efeito de suas crises cíclicas, e em progressão geométrica, não autoriza a esperar que o projeto socialista siga a trilha da razão evolucionista (lógica naturaVcausal). O projeto socialista não se encontra imunizado contra as características específicas da sociedade industrial moderna. Weber anteviu muito bem o gérmen totalitário nos "socialismos reais", clarividência de um "burguês com consciência de classe", como ele se considerava. A previsão de Weber ocorreu apenas um ano após a tomada de poder por Lenin em 1917, ocorrendo de maneira trágica e irrecorrível.
Quanto à "substituição" do materialismo econômico por uma compreensão culturalista, vale a pena retomar o último parágrafo de Weber na Ética Frotestante,3 5 na qual se deslegitimam as leituras forçadas dos que entendem ser a perspectiva weberiana a substituição de uma interpretação unilateralmente materialista da história por uma unilateralmente espiritualista. Pressuposição falaciosa, senão vejamos:
Aqui apenas se tratou do fato e da direção de sua influência em apenas um, se bem que importan¬te, ponto de seus motivos. Seria, todavia, neces¬sário investigar, mais adiante, a maneira pela qual a ascese protestante foi por sua vez influenciada Mommsen nos lembra que Weber considera válido o marxismo nos seguintes termos:
Para ele o marxismo só era aceitável sob duas formas: ou como teoria política que, em vez derecorrer a verdades objetivamente cientÍficas, pro¬clama a luta revolucionária contra a ordem social supostamente injusta, com base em convicções éticas fundamentais, e isto sem preocupação com as conseqüências que possa trazer para os indi¬VÍduos, ou como uma sistematização de brilhan¬tes hipóteses típico-ideais, que como tais mere¬cem a maior atenção por parte de todos os cien¬tistas sociais e que conseguem aumentar em muito o nosso conhecimento sobre a essência das sociedades modernas.
Sobre as divergênciasí algumas delas parecem flagrantes.
Marx, na tradição hegeliana, dá continuidade ao projeto teleológico em termos de história, com aspiração de indicar, em termos normativos, o sentido do social enquanto totalidade. Marx acreditava piamente no progresso e no destino do proletariado, uma classe social portadora do novo projeto social parido das entranhas da sociedade burguesa.
Sabemos que a posição de Weber renuncia à aspiração de totalidade, excluindo a possibilida¬de/suposição de Marx segundo a qual o movimento da história teria uma "direção geral". Weber considera essa pressuposição hegelo-marxista ilegítima. Esse conceito total de história traz no seu bojo uma "lógica imanentista" e uma visão de mundo rejeitada por Weber, ou Weltanschaung, a partir da qual se esperaria um mundo melhor nos termos de causalidade. Weber toma essa afirmação profética de Marx como metafísica, pois dela derivaria inevitavelmente uma "ética de fins últimos" - "ética da convicção" - que não se compatibiliza com o trabalho do cientista, e nem é um garante contra a reprodução dos efeitos perversos de dada ação sociopolítica.
Também o prognóstico de Marx quanto ao colapso da sociedade capitalista, por efeito de suas crises cíclicas, e em progressão geométrica, não autoriza a esperar que o projeto socialista siga a trilha da razão evolucionista (lógica natural/causal). O projeto socialista não se encontra imunizado contra as características específicas da sociedade industrial moderna. Weber anteviu muito bem o gérmen totalitário nos "socialismos reais", clarividência de um "burguês com consciência de classe", como ele se considerava. A previsão de Weber ocorreu apenas um ano após a tomada de poder por Lenin em 1917, ocorrendo de maneira trágica e irrecorrÍvel.
Quanto à "substituição" do materialismo econômico por uma compreensão culturalista, vale a pena retomar o último parágrafo de Weber na Ética Frotestante, na qual se deslegitimam as leituras forçadas dos que entendem ser a perspectiva weberiana a substituição de uma interpretação unilateralmente materialista da história por uma unilateralmente espiritualista. Pressuposição falaciosa, senão vejamos:
Aqui apenas se tratou do fato e da direção de sua influência em apenas um, se bem que importan¬te, ponto de seus motivos. Seria, todavia, neces¬sário investigar, mais adiante, a maneira pela qual a ascese protestante foi por sua vez influenciada em seu desenvolvimento e caráter pela totalida¬de das condições sociais, especialmente pelas econômicas. Isto porque, se bem que o homem moderno seja incapaz, mesmo dentro da maior boa vontade, de avaliar o significado de quanto as idéias religiosas influenciaram a cultura e os caracteres nacionais, não se pode pensar em subs¬tituir uma interpretação materiafÍstica unilateral por uma igualmente bitolada interpretação cau¬sal da cultura e da história. Ambas são igualmen¬te viáveis, mas qualquer uma delas, se não servir de introdução, mas sim de concfusão, de muito pouco serve no interesse da verdade histórica.
Quanto a Marx, consideramos que o retorno à sua obra, após a queda do muro de Berlim, o torna muito mais vivo que morto, pois seu legado político-filosófico está mais "liberado" das associações com as doutrinas "marxistas" criadas em nome de Marx, no longo processo de bolchevização do movimento comunista internacional. Descartar Marx da crítica da modernidade parece-nos uma tarefa cada vez mais difícil. Segundo Renato Janine Ribeiro,hoje, porém, quando no discurso dominante a vitória do liberalismo é apresentada como sinal de que ele tinha razão (como se a razão depen¬desse de quem fala por último, ou se confundisse com a ultima ratio, que hoje se transferiu dos ca¬nhões reais para a economia enquanto imperatrix mundi), criticar Narx requer cautela, para que não se percam suas contribuições ao conhecimento socia!. É preciso maior cuidado, intelectualmen¬te falando, para contestar quem está vencido do que para desafiar potestades. Assim é que, se já poucos anos era o marxismo de Estado que recu¬sava o pensamento em proveito de algumas apologéticas, hoje essa matriz misológica foi apropriada pelo campo oposto ao seu no espaço político.
Pensamos que o desafio decorrente da retomada do pensamento de Marx é mais sutil, pois há que se processar dentro de um duplo movimento: a) o das resistências à autocrítica necessária, por parte dos adeptos da ortodoxia; e b) o das dissidências arrependi das pelo passado marxista, considerado um legado imprestável. Não concordamos com essas duas posições simplificadoras sobre o lugar do marxismo. A teorização de Marx contém ricos elementos de análise ainda básicos para a compreensão de problemas atuais. Marx pode ser muito útil à análise social, ao contrário do que pensam os adeptos de Glücksmann, que atribuem a existência dos Oulags à concepção totalitária imanente à obra de Marx, tese estapafúrdia repetida por Barbara freitag.
Quanto ao olhar de Weber sobre Marx, sabemos que Weber não se preocupou com Marx na fase inicial de sua produção intelectual e, de certa maneira,julgou o autor do Capital pela via do materialismo vulgar. Ademais, muitas passagens sobre Marx na Ética Protestante não são isentas de ambigüidades, como constatado por Guiddens..3 8 Thmbém Lôwith.3 9 observa que Weber tomou por base de sua crítica ao materialismo histórico o materialismo economicista de Stammler, a partir do qual o autor de Economia e Sociedade constrói, na sua sociologia das religiões, uma corrosiva crítica à explicação monocausal de Marx para a sociedade industrial moderna.
Segundo Mommsen, o maior distanciamento entre Marx e Weber reside nas suas concepções de mudança social. Weber concebia a mudança como um agir orientado por valores individuais, o que explicitaria um princípio inconciliável com a teoria marxista. Acreditamos poder relativizar tal leitura típica dos que consideram Weber o pai do "individualismo metodológico" na medida em que, desde Gramsci,41 sabemos que o ator social constrói a sua identidade cultural em primeiro lugar tendo por referência dado grupo social e profissional ao qual se vincula, a partir do qual derivam as articulações orgânicas (individuais no coletivo) com as p~utas de integração social mais amplas.
De outra parte, lembramos ao leitor a questão de fundo colocada por Weber, que diz respeito ao pressu¬posto que perpassa toda a sua obra, o irracionalismo de valores. Tal pressuposto, evidentemente eivado da kufturpessimismus (o que legitimaria um ingênuo
otimismo nos dias atuais?) registra que o mundo é produzido dentro de uma situação conflitiva irremediável entre valores contrapostos, contraditórios e mesmo antagônicos. Essa tendência torna-se mais e mais complexa com a crescente racionalização do mundo moderno (o paradoxo das conseqüências).
Tal processo de racionalização é ambivalente, pois, se proporciona inegáveis espaços de liberdade, também amplia os níveis de opressão. Pensamos que reside neste ponto o nó górdio da questão da ação política. Devemosnos acautelar quando lutamos contra a coisificação e a quantificação do mundo da vida na modernização capitalista. Weber firmou sua autonomia intelectual ao prever essa tendência universal da sociedade industrial na sua célebre conferência sobre o socialismo de 1918, quando falava em Viena para oficiais, ao assinalar o processo de racionalização na Rússia pós-1917. Weber previa que o socialismo burocrático, ao pretender ser "substitutivo" do mercado, tenderia ,a reproduzir um processo similar ao ocorrido nas fábricas, qual seja, o de separação do trabalhador, inclusive o trabalhador intelectual, em relação aos instrumentos de trabalho.
Assim sendo, Weber nos ensina que ética moral é essencialmente uma ética de comportamento irracional, no sentido conceitual preciso de sua definição de ética da convicção, que costuma ser indiferente quanto às conseqüências da ação. Pelo contrário, a ética da responsabilidade é construída através do cálculo entre os meios dados para a ação, as oportunidades e as conseqüências do agir. Tal ética é sempre relativa, jamais uma ética absoluta, e deriva da concepção weberiana de racionalidade de meios e racionalidade para uma finalidade.
A irracionalidade está configurada quando ocorre uma inversão da relação meios/fins. Se o meio se toma um fim em si, temos mais um traço de irracionalismo. Um bom exemplo de irracionalidade no domínio jurídico está na definição do direito a partir de critérios exclusivamente formais (ou de racionalidade formal), como o faz Kelsen,43 por exemplo. O mesmo ocorre no sentido inverso, quando a busca de um outro direito (direito alternativo, direito paralelo, direito achado na rua) alicerça-se em critérios de interesses particulares de dado grupo social particular (ou de uma classe social), o que caracteriza a racionalidade material. Neste ponto, advém a importante questão do pluralismo jurídico e político, uma faca de dois gumes. Podemos constatar no tema do pluralismo jurídico tanto o progresso como o romantismo conservador, quando não posições reacionárias próximas à visão pós-moderna. Não nos parece também legítima a pressuposição do caráter necessariamente emancipatório do pluralismo jurídico, quando tomado como algo imanente e exclusivo aos movimentos populares. A crença na natureza boa do ser
humano é legítima em termos religiosos e cristãos, mas ilegítima no labor da produção do conhecimento. Diria Weber: Quem deseja a salvação da própria alma ou de
almas alheias deve, portanto, evitar os caminhos da política que, por vocação, procura realizar ta¬refas muito diferentes, que não podem ser con¬cretizadas sem violência. O gênio, ou demônio da política, vive em estado de tensão extrema com o Deus do amor e também com o Deus dos cris¬tãos; tal como este se manifesta nas instituições da /grfja.
Acreditamos ser inegável o caráter pessimista de Weber ao pensar o seu tempo, o que não significa o mesmo que resignação. Seu pessimismo, contudo, distinguia-se do de Nietzsche, de caráter mais aristocrático e individualista. O pessimismo de Weber nos parece um componente do realismo dos que compreendem a política como espaço de força, embora sem circunscrevê-Ia nos termos puros de uma ética da convicção maquiavélica
(O Príncipe), por exemplo, religiosa "fundamentalista", quando desprovida da disposição de avaliação entre ação e conseqüências possíveis (o que estabelece o campo da previsibilidade, "ética da responsabiJjdade'. As duas éticas são recorrentes, sendo ao mesmo tempo inconciliáveis, embora complementares. Conforme Jessé Souza, o ético por responsabilidade tem de agir simul¬taneamente com deve/; que Weber define como dedicação apaixonada a uma causa supra-pes¬soaL e com conhecimento da reaJjdade na qual a atitude ética deverá objetivar-se. Uma responsa¬biJjdade dupla, portanto, pela consideração adi¬cional dos efeitos.
5. Razão técnica e liberdade
5.1. Racionalidadejurídica e herança da Ilustração
O ofício do sociológo do direito parece estar balizado por duplo objetivo, ou seja, o estabelecimento de fatores tanto externos como internos que contribuam para a racionalização do direito moderno; partindo da distinção weberiana bastante nÍtida entre dogmática jurídica, que diz respeito ao dever ser e organiza as normas num sistema logicamente coerente, e a sociologiajurídica, que não tem como tarefa sua colocar o problema da validade ideal de normas, mas, pelo contrário, busca a vaJjdade empkica e sua efetividade relativa, nas palavras de Vicent, na medida em que o conhecimento adquirido a partir da sociologia do direito possa oferecer informações úteis a serem apropriadas pelos operadoresjurídicos, seja como técnicos ou cidadãos.
Observamos em Weber e deduzimos de Marx um ponto em comum sobre a técnica jurídica, uma visão estatista e "positivista" do direito moderno, pois este é considerado por ambos como racionalidade instrumental. lbdavia, tal racionalidade nunca é uma racionalidade pura, recepcionando também interesses oriundos da luta por liberdade e igualdade.
Assim sendo, arriscamos afirmar que Webec mesmo sendo um crítico do otimismo das Luzes, não se distancia muito da tradição crítica da Ilustração, na medida em que sua definição do duplo senso da racionalização do direito moderno é um registro da razão crítica de seu tempo. O direito moderno insere-se dentro dos contrastes do projeto de modernidade, ou melhoc dentro das modernidades conflitantes presentes na promessa ilustrada. Ignorar as possibilidades da dogmática jurídica, identificando-a e limitando-a à racionalidade instrumentat constitui uma atitude ingênua e antidialética, quando não irresponsávet no plano político, por igualar e/ou ignorar as diferentes experiências históricas de direito positivo. Vejamos como um intelectual e político do porte de Thrso Genr048 enfatiza a importância do direito positivo moderno:
o /lumÍnÍsmo e a Ilustração têm raÍzes no RenasCÍmento, e a democraCÍa, com o Estado de DÍreÍto, a CÍdadanÍa e a IÍberdade de opÍnÍão, é o desfecho deste processo, afjás, dura conquÍsta efetÍvada pdnCÍpalmente através das lutas operá¬das. O ÍndÍvÍduo formado pela modernÍdade ésensÍveL ÍnclusÍve pelos valores de caráter personafjsta agregados por ela, à questão da democraCÍa e da fjberdade que a barbáde pós¬moderna tensÍona para elÍmÍnar.
¬
Tarso Genro empreende a defesa do direito moderno diante das ameaças neoliberais, esposando a tese da convergência da política de globalização do "novo liberalismo" com a barbárie acadêmica pós-moderna, tese por nós também defendida.49 Nesse momento, os discursos pluralistas devem ser repensados não como propostas negativas do direito moderno, mas nos termos redifinitórios da dogmática jurídica existente. Devemos nos acautelar com as propostas anarquistas, pois estas poderão servir aos objetivos neoliberais:
o ideário anarquista de destruição de qualquer forma de Estado, "separado" da sociedade, que cumpriu uma função democratizadora radical nos primórdios do capitalismo (quando a questão central é a democratização e o caráter público do Estado), passa a ser conservador. Passa a ser um aliado involuntário do neoliberalismo, pois, se remete contra a necessidade de regras que coibam o autoritarismo estatal, também obsta que no Estado oriente o desenvolvimento e assegure direitos individuais e coletivos.
5.2. Técnica, sinônima de dominação?
Marcuse parece não ter compreendido bem o pensamento de Weber por atribuir-lhe, erroneamente, o enaltecimento da racionalidade formal. Marcuse
hipostasiou a racionalidade formal como racionalidade instrumental, um erro inaceitável. Ora, a técnica não é necessariamente uma razão da dominação ou a armadura da servidão, mas pode também consubstanciar uma técnica para a libertação, como os partidários de Frankfurt admitiram no final de suas vidas.
Do nosso ponto de vista, a Ilustração nos legou uma raciona/idade normativa, cujos potenciais de
racionalidade ainda não tiveram a oportunidade de realizar¬se. Nos princípios gerais constantes da racionalidade normativa predominavam os ideais de igualdade, mais que os ideais de liberdade. A modernidade realizada, contudo, foi a capitalista, fixando a base do paradigma indústria, fundador de uma das vias de modernidade. Tal mo¬dernidade de mercado foi construída com a prepoderância do individualismo burguês, com subsunção da liberdade no mercado, cujos limites, inclusive éticos, são estruturais. Assim, dissocia-se da racionalidade normativa ilustrada uma modernidade antimoderna no nascedouoro, diante da realização de uma modernização de cunho industrial, capitalista ou pela via dos socialismos de caserna, aproveitando a expressão de KurZ.
Os princípios mais universais constantes na promessa moderna não foram institucionalizados e realizados nas modernizações industriais. Contudo, como parte da racionalidade normativa, não foram "esgotados" ou "superados", pois dizem respeito aos mais nobres valores da modernidade. Devemos observar:
1 Q) o papel positivo da formalização dos direitos e das regras na construção democrática; e
2Q) o fato de a técnica jurídica possibilitar a mediação na arena dos conflitos, estabelecendo uma condição geral básica de regulação social democrática.
É tempo de enfatizarmos que:
a) Weber indicou a correspondência entre sociedade industrial, cada vez mais complexa, e a emergência do fenômeno burocrático que a acompanha. Daí tirar-se como conclusão que Weber era um defensor radical da burocratização parece-nos algo abusivo e improvável. O direito moderno é expressão do processo de racionalização, no qual se afirmam liberdades, embora o positivismo também esteja presente, como aspecto negativo;
b) a reconstrução da dogmática jurídica não se fará externamente a ela, mas por dentro da mesma;
c) numa conjuntura mundial marcada pelas políticas neoliberais, a mediação dos conflitos emergentes e a possibilidade de contenção da barbárie (com a institucionalização e mediação dos conflitos) passam pela defesa do Estado de Direito, condição de possibilidade para o esboço de redefinição da racionalidade jurídica, no sentido apontado por Marcuse na citação que abre este tópico.
5.3. Mudança social: dogmática jurídica, sociolo¬gia do direito e operadores jurídicos
À sociologia do direito, como campo do conhecimento teórico, não é dada a tarefa primeira do discurso normativo. Cabe à sociologia do direito, principalmente, oferecer modelos compreensivos sobre referenciais empíricos a serem utilizados nas ações sociais. Não parece legítima uma sociologia jurídica de caráter teleológico no sentido preditivo ou profético. No caso dos operadores do direito, a sociologia jurídica fornece ricas possibilidades analíticas orientadoras de ações sociais voltadas à constrUção de alternativas positivas à racionalização do direito.
Obviamente que por vezes encontram-se misturados os ofícios do "cientista" ou do "sociólogo do direito" e o do "político", no sentido de agente em busca da mudança social. Cada um desses lugares sociais exige a articulação diferenciada de éticas distintas: no sociólogo do direito prepondera a ética da responsabilidade, e no político profissionaL a ética da convicção. A comple¬mentariedade entre aquelas duas éticas formam o homem autêntico, segundo Weber, seja ele um cientista ou um político.
Não se trata da assunção rígida da posição weberiana em diferenciar os espaços institucionais e sociais (somente distintos em termos analítico-ideais) das duas "vocações" - o que poderia parecer uma aproximação da pretensão "neutral" do neopositivismo. Weber bem ressaltou a especificidade das duas vocações, a do conhecimento e a da política, estando aquela condicionada por esta, ao contrário da leitura de um certo senso comum, antiweberiano.
Em países marcados pela condição de periferia da ordem capitalista mundial, sem tradição democrática, mas de práticas autoritárias, os problemas para a constituição do estatuto de uma sociologia do direito crítica tornam-se mais complexos. Isso decorre da falta de institucionalização da profissão acadêmica, cujos méritos, muitas vezes, são definidos por critérios outros que não o da excelência. Por outro lado, a profunda fratura social e as desarticulações enormes engendradas nos conflitos entre as classes antagônicas, ou oriundas dos conflitos intraclasses sociais, refletem-se nas rupturas nos níveis cultural, político e econômico, acabando por reforçar a cisão da população entre cidadãos dentro da lei, subcidadãos abaixo das leis e sobrecidadãos acima das leis.
Os operadores do direito são arregimentados entre os setores medianos, principalmente. This setores sociais são dominantemente parte de uma pequena burguesia conservadora, pois avessa às discussões sobre a (des)ordem social. Minoritária nas "classes médias" é a parcela de esquerda disponível às ações que perseguem alguma mudança.
Ademais, a crítica ao direito incide em certa confusão. No afã de exercitar e provocar projetos de mudança, teoricamente e na prática, acaba por considerar¬se o elo de "substituição" ideal da dogmática jurídica ¬considerada esta como burguesa, ou como "mera racionalidade instrumental". Assim sendo, tal crítica desconsidera a especificidade da racionalidade jurídica moderna, reduzindo-a a expressões históricas nas quais há nítido e inegável caráter de técnica para a opressão. Perde-se de vista, dessa maneira, o inegligenciável saldo de lutas populares acumuladas no jurídico - e que deve
ser preservado -, como também o rico potencial de racionalidade normativa herdada da Ilustração, cujos princípios maiores ainda não foram devidamente explorados, e que ainda constituem a base para o horizonte das lutas por transformação social.
A sociologia do direito parece ter nesse campo da relação entre validade das normas e efetividade (eficácia social) um terreno a ser cultivado, mesmo porque se trata de domínio mais propício a oferecer conhecimentos teóricos sobre o nível empírico-prático de relevância imediata para os profissionais do direito, tanto sob o ponto de vista da situação particular de técnicos, como da condição social de cidadãos.
Assim, concluindo, Marx e Weber podem fornecer subsídios a uma sociologia do direito alternativa à oficial, sistêmica e de base conservadora. Marx, pela crítica radical à sociedade capitalista, que bem demonstrou como cientista, e pela crença na possibilidade de transformação social, construindo-se caminhos para a emancipação humana da opressão, motivo de sua ação política como militante comunista. Weber, pelo realismo quanto aos paradoxos da modernidade, pois esta implica uma racionalização crescente com perdas de liberdade. Por outro lado, Weber registra sua desconfiança nos profetas e messias que acreditam no progresso da razão e da ciência, no sentido liberador do homem, negando a legitimidade de um certo materialismo histórico, escatológico, ontológico e autoritário.
Mas o ponto de completude e de maior apropriação entre os dois pensadores parece-nos ser o da ação política. Weber não deixava de ser preditivo, mas indicava as armadilhas do ser moderno, situação na qual as estruturas institucionais jogam um papel deveras importante e limitativo, alertando para a necessidade do fazer-se política como condição da construção da democracia. Mesmo sem ser um otimista como Marx, indica valiosas pistas no sentido de lembrar ao ator social ser a ação e o sentido na história, ricos em possibilidades, jamais predeterminados ou sobredeterminados, restando a previsibilidade do agir no campo do sopesarem-se estratégias e possíveis conseqüências. Isso evitaria o "eterno retorno" a manifestações irracionalistas, que não são genética nem umbilicalmente uma prerrogativa da direita, mas têm emergido no seio das lutas populares e em nome de Marx (somente o stalinismo pode competir em termos de barbárie com o nazismo, com fortes indícios de ganhos em atrocidades).
Uma das expressões acadêmicas do irracionalismo parece ser a negação, ou a objeção à continuidade do contraponto entre Marx e Weber, se tomados como antípodas, por sectarismos de teor sistêmico, marxista ortodoxo, ou de caráter ideal-transcendental. Outra forma irracionalista também pode emergir residualmente na prática jurídica dos movimentos populares. Tomemos, por exemplo, o Movimento dos Sem-Terra (MST), cuja ação política é legítima e necessária à consecução de maiores
graus de modernidade. O MST é reação resultante da "negação" de suas carências na efetividade legal. O fato de estarem em situação de relativa exclusão da cidadania não os faz "fora" da racionalidade jurídica, ao ponto de considerarem o direito positivo - mesmo minado pelo caráter classista - como "burguês", derivando daí a descrença absoluta no Poder Judiciário, e mesmo na Democracia. Ressalte-se o desconhecimento da lição weberiana de que o conflito entre racionalidade formal e racionalidade material é um componente do processo de criação do direito (racionalização jurídica), não podendo ser eliminado, restando aos protagonistas do conflito a construção compromissória entre princípios de racionalidade formal (normativos herdados da Ilustração) e princípios materiais de valor, como solução para um futuro previsível, segundo Mommsen.53 A quem serve a tese da falência das instituições, dos poderes duais e paralelos, quando não da "guerra de movimento", senão aos inimigos da democracia? A superação desses impasses coloca como possibilidade a redefinição da racionalidade jurídica, n'outro sentido que não o da preponderância da "razão técnico-instrumental" a serviço da exploração, tampouco em termos de uma "utopia neo-racionalista"54 de improbabilidade evidente.
"Quem constrói a utopia de uma sociedade justa, sem se questionar (não meramente em termos formais) como, no mundo de hoje, se produz e se reproduz a injustiça"? (Cf. Jacques Bidet, John Rawls et Ia théorie de lajustice. Paris: PUr, 1995, p. 8.).
ENSAIO 111
Uma Teoria Liberal da Justiça: John Kawls
1. Introdução / 2. A obra / 3. Breves dados sobre o homem /4. Alguns elementos críticos
1. Introdução
Nosso objetivo é estabelecer uma aproximação preliminar com o pensamento de John Rawls, com a modesta pretensão de introduzir o leitor da área jurídica à obra maior do autor, Uma leoria da Justiça.
Encontramo-nos numa situação complicada em termos de filosofia do direito. Por um lado, presenciamos o retorno (eterno) ao irracionalismo, desta feita como fundamentalismo antimoderno;2 por outro, atestamos a hegemonia, na teoria do direito, da razão formal técnica e/ou funciona lista dos analíticos. Sem desmerecer as perspectivas que abstraem das filosofias de conteúdo, renunciando a maiores reflexões sobre temas valorativos ao redor da questão da Justiça em dada ordem jurídica, acaba-se tendo na teoria sistêmica o modelo mais sofisticado do positivismo, ou de um positivismo radical (hiperpositivismo da autopoiesi jurídica).
É nesse sentido que nos parece rico o resgate de autores liberais para a crítica ao perigo neoliberal, na tese recuperada por Vita,3 entre nós, e Reiman,4 entre outros, no estrangeiro. Não há necessidade de marxismo para a crítica às teses extremamente cínicas do Estado-mínimo, num momento em que se atesta o questionamento de princípios democráticos basilares herdados do liberalismo. Nesse aspecto, enquanto os filhotes de Luhmann constroem o caminho para a hegemonia na cena acadêmica da filosofia do direito, dando respostas a tudo", os pós¬modernos/transmodernos esboçam valorações críticas à"teoria da sociedade" e do direito, embora o façam a partir de bases irracionalistas (sendo Nietszche o grande genitor epistêmico do pós-estruturalismo). A retomada do pensamento liberal parece uma exigência para pensar saídas alternativas para esses dois tipos de teorizações presentes na filosofia do direito.
Não se trata de reflexão filosófica, nem de reflexão imanente ao campo liberal. Nossa área de investigação é a da sociologia do direito, parte de projeto mais amplo de análise sociológica de alguns autores da TGD contemporâneos, como o próprio Rawls, mas também Nozick, Dworkin, Dahrendorf, Hart, Luhmann, Kelsen, Ross, entre outros, contextualizando suas condições de possibilidade teórica e seus alcances para pensar-se o direito em sociedades de modernidade periférica, marcadas por dinâmicas de câmbios sociais intensos, por rupturas institucionais, culturais, políticas e econômicas particulares e específicas que não permitem a assunção daquelas teorias sem as devidas mediações (teóricas e históricas) possibilitadoras de maior universalização dos clássicos.
O texto-base é o de Vita,S pois possibilita o resgate das principais teses de Rawls. Trata-se de brilhante leitura, que não dispensa a leitura de Rawls, ele mesmo, mas ajuda a adentrar em autor denso com algumas ferramentas metodológicas (os conceitos-chave e as rupturas metodológicas com o pensamento de seu tempo) que facilitarão, em muito, a exegese de Uma 1eoria da Justiça. Boudon6 e Hôffe7 servirão para a crítica.
2. A obra
A obra de John Rawls tenta responder a uma per¬gunta: "haveria alguma base sólida para a suposição de que as principais questões políticas de hoje em geral têm respostas corretas?".
Uma 7eoria da Justiça é considerada a mais im¬portante tentativa, na teoria moral e na filosofia política de expressão inglesa deste século, de responder àquela per¬gunta. Rawls acredita que as questões políticas mais con¬troversas deste século XX, se não são passíveis de verda¬de, podem ter respostas razoáveis.
Para construir sua tese, Rawls pressupõe que, na tradição política ocidental, existam três grandes reinos de considerações morais que permitem julgar o que é objeti¬vamente válido em relação: a) às ações; b) às escolhas públicas; e c) aos estados de coisas. São os seguintes os três grandes "reinos":
1 °) a crença em uma ordem de direitos vistos como fundamentais (no sentido de que sua realização é assegurada, ou deveria ser, pelas instituições de uma so¬ciedade) e absolutos (no sentido de que considerações baseadas em direitos não podem, ou não deveriam, ser sobrepujadas, quaisquer que sejam as circunstâncias, por considerações de outro tipo);
2°) a maximização do bem-estar, identificado à utilidade, à felicidade ou à realização de desejos de todos ou do maior número (utilitarismo);
32) a promoção de atividades intrinsecamente va¬liosas (a concepção do que é bom para o homem que se encontra, por exemplo, no ideal grego de vida virtuosa e que se exprime na revivescência, na filosofia moral contemporânea, da ética da virtude).
A teoria de John Rawls é do primeiro tipo, isto é, baseada em direitos. Rawls prefere dizer de outra forma: que sua teoria da justiça é "orientada por ideais".
Situando o contexto de produção da obra, pode¬se afirmar que Uma 1eoria da Justiça não nasce de forma isolada. É parte de um vigoroso renascimento de doutrinas éticas baseadas em direitos, presentes na filosofia política anglo-saxônica, todos em nítida reação à ética utilitarista, dominante desde Benthan e Stuart MilI.
Rawls não aceita a ética utilitarista, sobretudo por "adotar para a sociedade como um todo o princípio de escolha racional para um homem", o que significa dizer que "não leva em conta seriamente a distinção entre pessoas".lO Enquanto critério para a escolha pública, o utilitarismo funde diferentes desejos, objetivos, valores e fins que possam ganhar a adesão dos indivíduos em um único sistema de desejos que, então, deve ser maximizado para o maior número de pessoas.
A crítica ao utilitarismo é conhecida. Ele é permissivo o suficiente para considerar tudo - interesses, ideais, aspirações e desejos - como preferências, mas singularmente restritivo em relação a quais preferências são relevantes.
Dessa forma, sob o ponto de vista do utilitarismo, o princípio correto para a escolha pública não deveria basear-se nas preferências efetivas dos agentes (que podem ser confusas, equivocadas e egoístas), e sim nas preferências que o agente teria se completamente informado, se raciocinasse corretamente, se estivesse como no estado mental conducente à escolha mais racional e assim por diante. Somente se firmaria, portanto, em "preferências prudentes", na interpretação de um legislador utilitário, que Rawls denomina de "espectador imparcial benevolente". Essa ética utilitarista contrariall não só as éticas pluralistas (que descartam a existência de uma magnitude cuja maximização possa constituir-se na única consideração relevante do ponto de vista moral e que adotam uma concepção mais complexa da pessoa humana), mas também o próprio apelo intuitivo da ética utilitarista: o de permitir que as pessoas façam e obtenham o que elas desejam.
Rawls faz parte de uma tradição anglo-saxônica que reage contra a filosofia moral utilitarista, porque ela tem uma concepção estreita de pessoa. Sua natureza agregativa torna-se insensível às diferenças entre os indivíduos, o que oferece aos direitos uma base excessivamente frágil. Rawls busca, com sua teoria, argumentos mais sólidos que os fornecidos pelo utilitarismo, mesmo nas suas expressões mais liberais, como Stuart Mil!, para a questão dos direitos e liberdades dos indivíduos.
Nada melhor que um trecho do próprio Rawls, citado por Vita, para introduzir a sua teoria como antiutilitarismo:
Cada pessoa possui uma inVÍolabjJidade fundada na justiça que mesmo o bem-estar da sociedade como um todo não pode sobrepujar. Por isso; a
justiça nega que a perda da liberdade por alguns possa ser justificada pelo bem maior comparti¬lhado por outros. A justiça não permite que os sacrifícios impostos a alguns possam ser com¬pensados pela soma maior de benefícios desfru¬
tados por muitos. Em uma sociedade justa, por este motivo, as fiberdades da cidadania igual são vistas como estabelecidas-, os direitos assegura¬dos pela justiça não são sujeitos à negociação política ou ao cálculo de interesses sociais.
Alvaro Vita retoma à indagação iniciaL se há padrão moral objetivamente válido, a partir do qual julgar algo certo ou errado possa ser o mais razoável possível. Essa indagação é melhor explicitada numa situação extrema, mas não de todo implausível. Nada melhor que o exemplo de uma sociedade em que todos são nazistas, menos o último judeu, que é capturado. Pode esse sujeito, apoiado por todos nós, dizer que seus direitos estão sendo violados? É desejável que essa afirmação seja possível, mas não é tão claro se se poderia dizer que ela é correta.
A questão é a seguinte: quando nos defrontamos com a objetividade de qualquer moralidade que se considere superior, inclusive baseada em direitos, como no exemplo do parágrafo anterior, como ficamos? E quando nossos direitos conflitam entre si?
Rawls diz que há uma tendência, para esses casos, em responder à questão a partir daquilo que ele denomina "intuicionismo racional", que nada mais é que a retomada da argumentação da tradição do direito natural, no sentido de se pressupor a existência de uma ordem moral prévia e superior aos agentes, que lhes é acessível por meio de "reflexão moral adequada". Aí é que se fala de princípios de justiça que deveriam governar a associação humana, derivados de certas crenças vistas como fatos normais. Nozick13 incorre nesse intuicionismo ao defender com sua "teoria da titulariedade" o direito à propriedade privada legitimamente adquirida e transmitida. Rawls critica Nozick afirmando que, a partir do seu intuicionismo racional, poder-se-ia chegar a argumento contrário ao dele, que haveria um direito natural à propriedade comum dos recursos produtivos.
Marx, Weber e Rawls coincidem neste ponto: não há fatos morais. O marxismo levantaria a questão da dificuldade de saber-se até que ponto as idéias morais não são meras crenças ideológicas, expressando conflitos de classes e/ou interesses de grupos da sociedade, sendo difícil apelar para a "reflexão moral adequada" entre o certo e o errado. Weber via a razão encarcerada na razão instrumental, ou seja, capaz de determinar a escolha dos meios eficazes, mas não a correção de escolhas práticas.
Vita sustenta ser a metaética de Rawls uma teoria orientada por fins. A questão no fundo é: qual a especificidade do empreendimento ralwsiano?
Partindo do que Rawls considera como "princípios de segunda ordem", ou "metaéticos", a concepção da justiça como eqüidade procura um ponto arquimediano, distinto do intuicionismo racional e, com mais razão, do relativismo moral, a partir do qual seja possível derivar princípios primeiros de justiça que possam ser aceitos por todos os cidadãos de uma sociedade democrática.
Rawls acredita que um padrão que assegure direitos inalienáveis aos indivíduos só poderá surgir de um procedimento de construção.
E Vita coloca a seguinte questão: "mas não deveria qualquer construção dessa natureza ser considerada igualmente arbitrária?"
Rawls responde como se pode atingir o máximo de objetividade em uma concepção de justiça:
a) deverá resultar da escolha que seria feita por agentes situados de uma certa maneira (a ser explicada nas linhas que se seguem); e
b) deverá se fundamentar em ideais morais, pelo menos implicitamente reconhecidos na tradição e na cultura ocidentais.
No interior dessa cultura, Rawls vê duas idéias morais prioritárias em relação às demais:
a) uma concepção de pessoa - uma concepção de nós mesmos como pessoas morais - e uma concepção nossa, moral, nas relações em sociedade; e
b) uma concepção de "sociedade bem ordenada".
Quanto à concepção de pessoa moral ¬interpretação possível do imperativo kantiano -, está a suposição de que as pessoas morais são potencialmente capazes de pelo menos um mínimo de "senso de justiça". Supõe-se a capacidade que qualquer pessoa tem de ser um agente moral, definindo suas convicções de bem, religiosas, políticas, como também a capacidade de respeitar as convicções dos outros.
Rawls crê piamente que essa tradição está enraizada no mundo ocidental. O exemplo inicial é a recusa à escravidão, mesmo à escravidão voluntária.
Quanto à concepção de "sociedade bem ordenada", segundo Vita, o terreno é mais especulativo do que no primeiro caso, e acrescenta que esse segundo passo exigiria ir além das sociedades "reais" que existem hoje, coisa que Rawls não deixa explícito em momento algum.
Claro que Rawls assume como referencial ocidental a "Democracia Liberal", seu modus operandí embasado no fundamento ético da vida coletiva, a partir das instituições políticas e econômicas. Rawls não chega a fundamentar a democracia liberal em termos hobbesianos. A idéia central é que a estabilidade dessas instituições a longo prazo depende de elas serem vistas como um bem em si mesmo por seus participantes.
Tal concepção de "sociedade bem ordenada" ultrapassa as democracias liberais contemporâneas, mas ainda assim se inspira no liberalismo político em dois sentidos: 15
1) exige a "condição de publicidade", que é uma exigência liberal e iluminista, ou seja, que hajajusticações inteligíveis para a vida social e política, acessíveis a cada um, "porque a sociedade deve ser entendida pela mente individual e não pela tradição ou por um senso de comunidade" ;
2) o escopo da concepção de justiça é limitado. O padrão moral publicamente reconhecido constitui-se em um tribunal último para solucionar apenas algumas questões práticas, a saber: de que forma as instituições de uma sociedade devem realizar o ideal de pessoas livres e iguais e como devem ser revolvidos os conflitos relativos à distribuição de encargos e benefícios da cooperação social. Isso implica não adotar nenhuma concepção abrangente de bem - como ocorre nos dois outros padrões (reinos) indicados no segundo parágrafo da resenha.
Por isso, Rawls prefere considerar a sua teoria como orientada por ideais e não por direitos. Os agentes de seu construtivismo não reconhecem uma ordem moral prévia (por exemplo, os direitos humanos), mas também não impõem arbitrariamente suas vontades. A escolha dos princípios dejustiça deverá se apoiar nos ideais morais implícitos nas crenças fundamentais amplamente compartilhadas (por exemplo, novamente, a recusa à escravidão, a tolerância religiosa).
Resumindo a idéia central do empreendimento de Rawls, temos que, numa extremidade, está o pressuposto de pessoas morais livres e iguais e, no outro extremo, o ideal de sociedade bem ordenada. Entre essas extremidades há um ponto em que a escolha dos princípios de justiça que deverão reger as instituições de uma sociedade bem ordenada pode ocorrer de forma a dar expressão ao ideal de pessoa moral. A esse ponto Rawls denomina "posição originária".
Neste momento outra importante questão interpela a filosofia do direito: qual a prioridade para o direito?
o que significaria, enfim, o ponto arquimediano para Rawls? Vita responde que este ponto é procurado pelo autor de Uma 1eoria da Justiça como o conjunto de injunções (constraints) que se apresentam à argumentação pública quando o que está em questão é avaliar as instituições básicas da sociedade.
o ponto arquimediano apresenta-se no debate de como, de que forma, as instituições devem se organizar, de maneira a exprimir mais adequadamente aquele ideal de pessoas morais livres e iguais. Serve também, no sentido contrário, para medir as instituições de dada sociedade, vendo em que medida elas se aproximam desse ideal.
Aqui há que se esclarecer a correlação entre o componente meta ético da teoria rawlsiana e o seu componente fundamentaL como concepção moral de primeira ordem. Justiça como eqüidade é uma teoria deontológica ou, o que é a mesma coisa, kantiana. Rawls se opõe à idéia de finalidade. Importa o que é correto fazer e não o que é bom fazer. O oposto é justamente a teoria "teleológica", rejeitada porque oferece fundamentos frágeis para os direitos e liberdades, cujas violações podem ser justificadas em nome do peso absoluto e atribuído a um fim último.
Em termos epistemológicos, Rawls acredita que a prioridade do que é direito sobre o que é bom significa que o padrão de justiça deve ser derivado indepen¬dentemente de concepções específicas de bem. Um requisito complementar a essa concepção deontológica é o de que a justificação dos princípios de justiça deve ser independente das contingências de vida humana em sociedade. Exemplifica afirmando que a posição privilegiada de dado agente na sociedade, por herança ou por status, não deve ser invocada num debate público para justificar dada forma de organizar a sociedade.
Essa exigência deontológica de Rawls é incorporada à posição originária por meio de um artifício de representação: "Parece razoável supor que as partes, na posição original, sejam iguais. Isto é, tenham os mesmos direitos no processo de escolha de princípios, cada um poderia fazer apostas, dar as suas razões para as aceitações destas últimas e assim por diante", conforme ele próprio nos afirma. 17 No momento em que nos colocamos naquela posição, ou seja, entre as extremidades pressupostas ideais de pessoas morais e sociedade bem ordenada, avaliando instituições sociais sob o ponto de vista de Justiça, estamos obrigados a realizar nossos julgamentos e escolhas por trás de um "véu de ignorância". Com isso, Ralws quer dizer que na posição originária não podemos levar em conta distintas concepções de bem que nos dividem, e que não possibilitam acordo. O véu de ignorância é um artifício que permite representar os agentes de construção, na posição originária, unicamente como pessoas morais livres e iguais, excluindo informações relativas e atributos contingenciais,18 e Rawls define sua Justiça:
Conjeturamos que a eqüidade das circunstâncias sob as quais o acordo é alcançado transfere-se para os princípios de justiça acordados; uma vez que a posição originária situa pessoas morais livres e iguais de uma forma -eqüitativa entre si, qualquer concepção de justiça que adotem será igualmente eqüitativa. Daí a denominação: 'Justiça como eqüidade':
Nesse ponto, mais uma questão, fulcral, reporta¬se à "concepção fraca do homem" presente em Rawls.
A primazia da justiça de Rawls é kantiana, pois visa permitir - o ponto arquimediano - um padrão dejustiça resultante do distanciamento da sociedade que deve ser avaliada, das contingências que determinam as oportunidades de vida de seus membros e da pluralidade de valores, objetivos e fins aos quais estes devotem lealdade.
As exigências deontológicas de Rawls, todavia, não devem levar em conta as circunstâncias reais a serem tomadas como irrealizáveis por seres transcendentes em mundo transcendente. Rawls ambiciona elaborar um padrão moral de tipo deontológico que seja realizável a partir da consideração das informações que têm peso moral, afastando-se das que não têm. Aquelas são denominadas por Rawls de circunstâncias de justiça.
Analisando tais circunstâncias" objetivas' de justiça, tem-se como principal a condição de "escassez moderada". Os recursos existentes e os benefícios que resultam da cooperação social não são tão abundantes a ponto de não emergirem reivindicações conflitantes sobre a parcela que cabe a cada um de seus membros, nem tão exíguos a ponto de qualquer forma de cooperação ser impossível.
Como círcunstâncías"subjetívas' dejustíça, Rawls resume identificando-as como "o fato do pluralismo" (Nozick chamaria o "fato de nossas existências separadas"), característica das sociedades ocidentais, várias concepções de vida, de bem, da boa vida em sociedade.
Levar o pluralismo em conta tem como conseqüência a adoção de uma concepção pública de justiça que não poderá se apoiar em premissas muito fortes, rígidas, acerca das motivações dos agentes; por exemplo, supor que eles estariam sendo movidos por altruísmo ou benevolência. Aí reside, segundo Rawls, um dos grande problemas da concepção de justiça dos utilitaristas. Rawls não aceita a ética utilitarista, que pressupõe que seus membros, cada um deles, motivados pelo senso de benevolência universal, maximizariam a soma total da utilidade como única consideração ética: "O princípio da utilidade, pode-se dizer, trata as pessoas tanto como fins como meios".
Rawls20 considera, nesse sentido, a concepção de justiça utilitarista como utópica. Observe-se que Nozick21 é também um crítico do utilitarismo, segundo uma estudiosa de Rawls.22 Mas este evita o construtivismo kantiano sobre a verdade em termos conceituais. Nega que pretendeu uma concepção política de justiça, e sim moral, embora não metafísica, pois pretende, do ponto de vista prático, fornecer uma base, no senso comum, de concepção de Justiça dentro de um estado democrático moderno, numa "democracia constitucional".
Rawls assume algo controverso, que na posição original as partes são "mutuamente desinteressadas". Lembre-se de que o escopo de Rawls, de sua teoria, é oferecer respostas razoáveis somente a questões práticas que emergem em questões objetivas de justiça. Os problemas maiores estão, justamente, nas circunstâncias subjetivas, do "fato do pluralismo".
Isso fica mais claro com a sua suposição de que os cidadãos da sociedade democrática podem ter interesse em comp3.rtilhar de uma concepção fraca (ou mínima) de bem, encarando isso como não contraditório com as lealdades que devotem a determinadas concepções plenas de bem. Rawls quer ver por detrás do pluralismo enfraquecedor de uma concepção de bem, por detrás de uma concepção fraca de bem, uma condição para que se compartilhem e se justifiquem as instituições públicas, vistas por todos como um bem em si mesmo.
Em resumo, a "boa vida em sociedade" para Rawls é aquela em que:
a) a estrutura comum que determina as oportunidades de vida de cada um pode ser publicamente justificada; e
b) cada um pode cultuar a divindade com que esteja comprometido, desde que tolere o mesmo nos demais (não tolerar só os intolerantes é a máxima).
Apesar de mutuamente desinteressadas, as partes têm interesse comum em um conjunto de "bens primários", isto é, bens que qualquer um desejaria para realizar suas próprias concepções de boa vida. Bem humano, nesse sentido, para Rawls é algo neutro, ou seja, não favorece a nenhuma concepção de vida em particular.
Assim, a concepção fraca de bem é condição prévia para a adoção de princípios de justiça.
1à.1 neutralidade, entretanto, pode ser colocada em questão quando:
a) pessoas vêem seus vínculos de comunidade, de grupo, étnicos, religiosos, políticos como algo tão determinante que as impedem de conceber algo em comum com pessoas comprometidas com outros vínculos associativos; e
b) pessoas que somente concebem a realização de sua própria concepção de boa vida tentam impô-Ia aos demais.
Problema espinhoso para Rawls, como de resto, para o liberalismo em geral. A aludida tese somente vale, de certa forma, para aqueles que concebem seus vínculos, suas lealdades, dentro do espírito liberal; ou seja, para aqueles que concebem que, para serem cidadãos, têm de manter certa independência de qualquer sistema particular de fins.
Até aqui trouxemos à discussão, basicamente, os problemas da metaética rawlsiana, prÍncípÍos segundos. Agora se passará aos prÍncípÍos prÍmeÍros de justiça.
o primeiro deles é o princípio da diferença.
Se levarmos em conta a nossa natureza de pessoas morais livres e iguais (posição original) e as circunstâncias de justiça (objetivas e subjetivas), escolheríamos reger a estrutura comum de nossas vidas de acordo com dois princípios de justiça:
a) um primeiro, prioritário, que estabelece um sistema igual de liberdade para todos; e
b) um segundo, que estabelece sob quais condições desigualdades sociais e econômicas seriam justificáveis.
Vita está preocupado em discutir o segundo, por ser mais polêmico, salientando tratar-se de hipótese.
A pergunta relevante, nesse caso, não é de que forma melhor os homens devem se organizar, mas quais as restrições a serem obedecidas, uma vez que essa participação já esteja assegurada (a democracia política, liberal e constitucional, evidentemente).
Exemplo atual é o da pena de morte. As restrições à vontade coletiva, para violá-Ia, obedecem ao necessário retorno imperativo kantiano, base da teoria de Rawls, que, por não ter uma teoria da democracia, deixa muitos "brancos" .
Mas qual seria esse segundo princípio anunciado no primeiro parágrafo do tópico "o princípio da diferença"? As desigualdades econômicas e sociais somente são aceitáveis se:
a) estiverem vinculadas a cargos e posições abertos a todos, em condições de igualdade eqüitativa de oportunidade;
b) beneficiarem os membros mais mal situados na sociedade. A isso Rawls denomina "princípio de diferença" .
Rawls não vê injustiça pelo fato de pessoas nascerem em posições sociais privilegiadas (geneticamente falando), ou ascenderem por talento. O componente fundamental da concepção substantiva de justiça de Rawls está na neutralização de desigualdades sociais e naturais, pois, fruto da fortuna ou herança, são moralmente arbitrárias.
O princípio de diferença representa um acordo no sentido de encarar a distribuição de talentos naturais, ou frutos da riqueza genética, como recurso comum e de compartilhar os benefícios dessa distribuição. Aqueles que foram privilegiados naquelas duas formas somente poderão tirar proveito se melhorarem a situação dos menos favorecidos.
A distribuição de talentos (riqueza natural ou capacidade individual) deve ser vista como "recurso público". Trata-se de passagem célebre e polêmica de Rawls. Este pressupõe que, se estivéssemos na posição original e conseguíssemos ter a percepção das contingências sociais e econômicas, torceríamos para que as diferenças contingenciais trabalhassem em nosso favor.
Vita lembra com propriedade que o princípio de diferença enfrenta o problema das desigualdades moralmente arbitrárias de uma forma inteiramente distinta da parte "a" do segundo princípio (as desigualdades sociais e econômicas são moralmente aceitáveis se estiverem vinculadas a cargos e posições abertos a todos, em condições de igualdades eqüitativa de oportunidade). Para a parte "a" do segundo princípio a justiça é meritocrática. A parte "b" do segundo princípio autoriza a implementação de políticas distributivas; não altera apenas as condições sob as quais os talentos são exercidos; ela procura enfrentar a própria distribuição natural de talentos.
Rawls acredita que o princípio de diferença permite estabelecer uma base moral a partir da qual certas restrições à propriedade privada dos próprios talentos e capacidades tornam-se legítimas.
Assim, o primeiro princípio (sistema igual de liberdade para todos) garante que os cidadãos de uma sociedade bem ordenada desenvolvam, tanto quanto possível seus talentos, mas não tenham direito a todos os benefícios sociais resultantes de seu exercício.
Aqui se levantam as bases da epistemologia individualista e da justiça comunitária de Ralws, recolocando-se as bases de seu neocontratualismo, que "não se concebe como um contrato histórico mas antes como uma força imaginada de um processo epistemológico de indução do justo. Ele imagina os fundadores da nova sociedade reunidos ao redor da mesa elaborando os estatutos da comunidade futura". Neste aspecto fica a lacuna do necessário contraponto entre Rawls e Habermas, investigando a presumida identidade quanto à processualidade das mudanças, a necessária crença na democracia como valor a ser radicalizado e universalizado, bem como as diferenças quanto ao modus operandi de seus modelos em termos práticos, dentro da crise dos modelos liberais/constitucionais diante do atentado neoliberal à democracia.
A metaética de Rawls, em essência, esforça-se para encontrar um ponto arquimediano em que seja possível a adoção de um padrão moral com um máximo de objetividade atingível e que ofereça soluções razoáveis a pelo menos algumas questões práticas mais importantes do mundo contemporâneo.
Os princípios morais de segunda ordem ¬injunções deontológicas que estabelecem a primazia da justiça sobre o bem, representadas no ponto arquimediano pelo dispositivo do véu de ignorância - relacionam-se com os princípios primeiros dejustiça (a concepção substantiva de justiça de Rawls).
Rawls admite que é possível aceitar uma parte de sua teoria, e não a outra (a dos princípios morais primeiros e a dos princípios morais segundos).
Algumas críticas seguirão na segunda parte que se segue.
3. Breves dados sobre o homem
Vamireh Chacon inicia sua introdução à obra de Rawls citando o deslumbramento de Calamandrei com a experiência jurídica na Inglaterra. Impressionava Calamandrei o respeito recíproco na vida judiciária e parlamentar inglesa. Por detrás do formalismo ritual, da austeridade britânica, a simplicidade, a confiança entre juiz e advogado. Mais que isso, Calamandrei pressentia a necessidade de uma nova filosofia do direito.
Pois bem, a tradição romanista italiana está presente entre nós brasileiros. Conhecer o porquê da separação entre Estado/sociedade, entre justiça/política constitui questão urgente para nós que enfrentamos a mesma questão já alertada por Calamandrei, quando se refere à crise de legalidade, quando se rompe o equi¬líbrio entre o jus conditum (direito estabelecido) e o jus condentum (direito a estabelecer-se), ocasião em que o juiz se vê constrangido a aplicar leis que já não correspondem à consciência social, De certa maneira, os magistrados alternativos defrontam-se com muitos dos problemas que preocupavam Rawls.
Os novos liberalismos anglo-saxônicos, em plena ascensão, surgem a partir da academia, de Oxford e Cambridge, no bojo das situações de crise e na tradição da própria hermenêutica (escolas), obrigada a atualizar-se na compreensão/readequação da técnica jurídica. Ocorre que a hermenêutica "inflaciona" a Teoria Geral do Direito, acarretando-lhe benéficas influências. Esses novos liberalismos emergem, originariamente, com as posições positivistas de H. Hart, em Oxford, cujo positivismo jurisprudencial segue a linha empírica de J. Austin, ou seja, não tão apriorístico no esquema kantiano de Kelsen. Hart é quem vai propor o "princípio de respeito às regras do jogo" (pdncip/e of fairness). Depois, Hart coloca cada vez mais no debate a separação entre direito e moral, pensando inclusive a desobediência civil em nome da ética, para alguns acima do jurídico, para outros dentro dele.
Três são os intelectuais da nova defesa da democracia fiberaf.
a) John Rawls, 1921, professor de Harvard, com sua obra maior, A Theory of JustÍCe, de 1972, já publicada anteriormente em Oxford;
b) Robert Nozick, também professor de Harvard, com sua obra principal, Anarchy, State and Utopia, de 1974, publicada em Oxford; e
c) Ronald Dworkin, da Universidade de Yale (EUA), depois professor em Oxford, com o livro 1à/king Rights Sedous/y, publicado em Londres, em 1977. A repercussão na Europa continental foi fraca e, por conseqüência, também o foi na América Latina.
Rawls fez carreira docente, começando em Princepton (1950), passando, como bolsista flJ/lbríght, para Oxford (1952), seguindo logo para ComeU e, em 1960, para Massachusetts. Desde 1962 está em Narvard.
A sua teoria da justiça é uma teoria do direito da sociedade civil, cabendo ao Estado apenas a aplicação desse direito mediante coerção revisável pela cambiante opinião social..31 Sua tentativa é a de reconstruir o contratualismo a partir de um pacto original e renovável democraticamente, inclusive com a porta entreaberta para a desobediência civil.
o neocontratualismo tem bases em Locke, Rousseau e, sobretudo, em Kant, contra o utilitarismo de Benthan.
A teoria rawlsiniana pode ser considerada idealmente, mas tem referenciais históricos, políticos. Rawls assume a sociedade industrial liberal, na expressão de Boudon, ou a democracia liberal, no caso, européia. Naffe acredita que o referencial é o mesmo nos EUA.
4. Alguns elementos críticos
São muitos os críticos de Rawls. Vamireh Chacon, melhor do que ninguém, os inventariou.
Lukes denomina sua teoria de "'Teoria da Justiça Democrática Liberal"..32
Mangabeira Unger entende que a teoria ralwsiniana é "outra evasão da necessidade de reconciliar o eu abstrato e o concreto", "vã tentativa de encarar na vida individual a multiplicidade da espécie", "a postura típica tanto das aristocracias decadentes quanto das íntelIígentsiascríticas na história do Estado moderno".
Brian Bary (Oxford) acusa a teoria de Rawls de "criptoutilitarista", que seria a falta de referência ao prazer, à felicidade ou a qualquer coisa subjetiva, substituída por puro intuicionismo do bom senso (common sense); afinal, as questões de justiça emergem apenas onde há conflitos de interesse. Barry compara Rawls a Pangloss, voltaireano, quintessência do otimismo.
A esquerda aponta que Rawls dá sempre preferência ao tema da liberdade toda vez que ela se choca com temas da igualdade.
Dwork.in vai criticar Rawls dizendo que os princípios de justiça realizam-se somente "numa sociedade com uma certa medida de desenvolvimento econômico".35 Para Dwork.in isso lembra a estória da carochinha... pressupondo a amnésia da sociedade sob o "véu da ignorância".
Boudon indica que Rawls aproxima-se dos autores funcionalistas, principalmente na dificuldade que é a aplicação ilegítima de sua teoria dajustiça a sociedades globais, de um esquema cujo rigor só é aplicável a entidades de menor complexidade, como as organizações. lbmemos o segundo princípio. Não é possível deduzir que, se todos fossem iguais na condição de saída, as diferenças posteriores seriam compensadas por políticas, por exemplo, tributárias. Aliás, Rawls vai se posicionar não a favor de aumentos de impostos progressivos e diretos (p. ex., o imposto sobre a renda), mas a favor do aumento dos impostos proporcionais, sobre o consumo. Nessa preferência, Rawls demonstra que aqueles impostos progressivos poderiam perder a sua função distributiva, por mais paradoxal que possa parecer.
Boudon lembra que o aumento das chances educacionais, ou seja, a constatação de que, cada vez mais, se amplia o acesso aos níveis primário e secundário de educação, não garante, por dedução lógica, que a desigualdade social tenda a cair. Isso porque o nível médio educacional cresce mais que o nível educacional primário. Rawls não logra demonstrar suas teses, mesmo ante as teorias tradicionais que atribuem às sociedades industriais: a) fazer a condição do mais desfavorecido degradar-se; e b) acarretar a degradação da condição de todos (cf. Marcuse, Goodman). Talvez Rawls não se refira às sociedades industriais como elas são, mas como elas deveriam ser.
Não há critérios que comprovem a segunda parte do princípio segundo, ou seja, que as diferenças somente são aceitáveis desde que em benefício da maioria. Isso é falacioso. Rawls baseia-se numa representação redutora da sociedade, digamos, fáustica, na espressão de Brian. Weber há muito tempo indicava, de forma negativa, a identidade entre as duas partes que constituem o aludido princípio. A situação original, leia-se, o "estado de natureza" rawlsiniano, não é hipótese mais fecunda que a colocada por Rousseau e pelos contratualistas clássicos. Rawls deve muito a Hobbes, também. Para Rousseau o mundo é de abundância e para Rawls é de "penúria" (escassez moderada).
Hôff&9 denuncia a falta de análise semântica na concepção de justiça de Rawls, lembrando que hoje a filosofia da linguagem é uma arma de análise. Lembra também que Rawls quer construir sua concepção de justiça, fazendo o percurso de uma ética empírica a uma ética normativa, mas faltam-lhe elementos metodológicos para tal, a começar pela renúncia à análise semântica, mais ou menos como Kelsen, que recusou a perspectiva da justiça, querendo resolver sua posição na escolha pelo caminho direto da discussão de princípios normativos.
Chacon salienta que Rawls está na linha de Dahrendorf, percebendo o conflito como força integrativa, importante para a cooperação. Nôffe afirma que Rawls vê na escassez de recursos naturais e outros fatores um importante argumento favorável à solidariedade humana, combinando conflito e cooperação. Durkheim não os combinava, mas identificava-os. Nôffe vê como contra¬argumento à tese de Rawls a idéia de que somente os conflitos oriundos da cooperação estariam sujeitos àjustiça como eqüidade. Os outros, exteriores, seriam irrelevantes e sujeitos ao arbítrio. Quando a escassez não é moderada na América Latina, por exemplo, o modelo de Rawls perde eficácia, pois é pensado somente para conflitos produzidos pela escassez moderada.
Na medida em que Rawls defende a prevalência ética do primeiro princípio (direitos e liberdades) sobre o segundo (chances, rendimentos e bem-estar), não prevalecem as mesmas condições de aplicabilidade. Os primeiros são inegociáveis. Ocorre que mesmo empírica, a concepção de Rawls não deixa de ser normativa e, ao mesmo tempo, descritiva. Isso se dá lá mesmo, no seio do ponto arquimediano. Não há nenhuma clareza nesse ponto.
Finalizando, devemos justificar a necessidade de ler liberais como Rawls, posto que nossas práticas jurídicas ainda são marcadas por concepções de justiça próximas à utilitarista, subproduto da ideologia liberal, o liberal¬legalismo,42 sendo urgente pensar-se uma redefinição desse paradigma.
A teoria de Rawls, oriunda do ideário liberal, traz elementos progresssitas importantes, e mais uma vez enfatizamos advir esse caráter do contexto histórico vivido, o da tentativa de implementação da ordem liberaI,43 porque possibilita, por detrás de sua idealização da justiça como eqüidade, caminhos para umajustiça distributiva. A leitura desse autor, particularmente de Uma Teoria da Justiça, desde que realizada com o olhar crítico pela esquerda, e em especial pelo marxismo,44 ajuda a trilhar autores liberais, reconstruindo suas percepções sobre Direito, Estado e Sociedade, construindo teoricamente respostas ideais para melhor orientar soluções concretas, plausíveis a uma série de problemas que se apresentam de forma mundializada, por detrás da explosão de litigiosidade, da descrença generalizada nas instituições e nas "regras do jogo democrático", anteabrindo as portas para a obstacularização da construção/realização do difícil projeto democrático.
Não podemos concordar com o Marx da Niséria da filosofia, para o qual a idéia dejustiça exclui a do direito positivo (leis). Marx ironizava e ridicularizava Proudhon, porque este acreditava na possibilidade de uma gradual adaptação do direito positivo à Justiça. Mas podemos aceitar, com Rawls, que o papel primeiro da Justiça deve ser a própria finalidade da ordem social. Rawls diria que a Justiça é a primeira virtude das instituições, da mesma maneira que a verdade é a primeira virtude de um sistema de pensamento.
Num momento em que a filosofia do direito encontra-se hegemonizada pelos sistêmicos e sob crítica do irracionalismo pós-moderno, ambos curiosamente de mãos dadas na contemplação silenciosa, cômoda e irresponsável do avanço da nova barbárie - a globalização antimoderna neoliberal -, vale a pena socorrer-se de um liberal, que no caso pode se converter, aproximadamente, num revolucionário da modernidade, diante das posições conservadoras e mesmo reacionárias dos pensadores
jurídicos do statu qua,
"Todos têm idêntica oportunidade, uma vez que nem a
origem nem a propriedade decidem hoje a situação social do indivíduo; a sociedade do consumo também conduz à eliminação da desigualdade" (DAtlRENDORF, Ralf. Sociedad y Liberdad. In: FORACCHI, Marialice Mancarini,
MARTINS, José de Souza. Sociologia e sociedade: leituras de introdução à sociologia. São Paulo: LTC, 1978, p. 122.
ENSAIO IV
A Lei e a Ordem para Ralf Dahrendorf
1. ObselVações preliminares / 2. A Lei e a Ordem de Dahrendorf /2.1. O caminho para a anomia / 2.2. Buscando Rousseau, encontrando /fobbes / 2.3. A luta pelo Contrato Social /3. Algumas conclusões
1. Observações preliminares
Esta passagem de Dahrendorf foi extraída da obra SoCÍedad y Uberdad, do ano de 1966, expressando uma posição excessivamente otimista quanto aos poderes da sociedade industrial de massas. Em 1985, Dahrendorf publica na Inglaterra A Lei e a Ordem, na qual está presente um posicionamento radicalmente contrário, já não mais tão seguro quanto à força integrativa do mundo industrial, mas perplexo com a emergência de ano mias em progressão.
Na introdução deste livro de ensaios registramos o mesmo fio condutor já presente nos outros dois livros (Direito Moderno e Mudança SOCÍaL e Direito e Século XXI), que constituem uma trilogia concluída com este, segundo o qual a reconstrução da cultura socialista e do marxismo passa necessariamente por um diálogo mais constante (e menos arrogante) com o pensamento liberal.
Diante do curioso - embora previsto - matrimônio entre filosofia pós-moderna, teoria social sistêmica e políticas neoliberais, a Razão Bárbara elimina a utopia, aniquila o sujeito e institui o "pensamento mínimo". Nessa conjuntura que fascina amplos setores da "classe média", de onde as elites recrutam seus quadros intelectuais, retoma-se, sob o ponto de vista das lutas populares, de forma urgente, à longa tradição dialógica, inaugurada com John Stuart Mil!, provocando pontes possíveis entre dois continentes teóricos distintos. Afinal, o trabalho intelectual caracteriza-se pela crítica, e esta não se compatibiliza com o raciocínio doutrina!, mais apropriado para a atividade religiosa. A crítica é essencialmente uma revisão de preconceitos e pré-juízos, enriquecendo o pensamento com a atualização de conceitos e teorias.
A onda neoliberal não é eterna, mas ainda é a forma da globalização hegemônica,l com seus conhecidos efeitos perniciosos para as lutas democráticas. Tal globalização parece exigir das esquerdas a crítica constante, como já afirmamos, acompanhada de um conseqüente exercício na esfera da prática: o exercício da tolerância. O resgate de argumentos liberais contra o neoliberalismo é uma hipótese instigadora e necessária, como também já o demonstramos no ensaio anterior sobre Rawls.
Talvez por sua contemporaneidade, ainda não é possível uma análise mais apurada acerca das conse¬qüências relativas às perspectivas teóricas e políticas de Ralf Dahrendorf, da mesma forma que em John Rawls. Todavia, tais autores têm enorme penetração acadêmica entre crescentes setores liberais descontentes com os descaminhos da barbárie do novo liberalismo. Assim como reconhecemos que há diferenças entre o plano normativo de uma teoria e as esferas de suas apropriações práticas, aceitamos que há diferenças nítidas entre o liberalismo clássico e o "novo liberalismo". Mesmo que o ideário liberal não coloque a perspectiva emancipatória, ele é uma parte do legado intelectual ocidental, sem o qual o novo liberalismo estará propenso à dominância de um "pensamento" tendencial à morte do pensamento, com seus efeitos antidemocráticos.
Lawand Orderapareceu em 1985, publicação da editora Steves &' Sons (Londres). O livro reúne ricos ensaios sobre o direito e a democracia na sociedade moderna, que podem ser classificados também no domínio da sociologia do direito. O autor tece considerações sobre os curtos-circuitos da democracia liberal, os quais ocorrem quando os seus pilares básicos, a Lei e a Ordem, entram em crise. Essa percepção de Dahrendorf de uma certa diluição das instituições modernas como o Direito, o Estado e a Democracia Liberal pode ser vista, de certo modo, como uma denúncia (avant Ia Iettre) dos perigos
nefastos de uma ordem social no momento em que esta marginaliza em progressão geométrica. Não seria exagero dizer que talvez Dahrendof reescrevesse suas teses centrais com maior radicalidade diante das políticas neoliberais que dilapidam ainda mais fortemente algumas conquistas liberais que se tomaram conquistas da humanidade.
O livro resultou da reunião de quatro Conferências de Dahrendorf, com os seguintes títulos, dos quais aproveitamos os três primeiros, na distribuição dos tópicos deste ensaio:
1. O caminho para a anomia
2. Buscando Rousseau/ encontrando Ifobbes 3. A luta pelo Contrato Social
Como ressalta muito bem o autor em seu prólogo, o título do livro parece sugerir uma "questão criminológica", ou um componente básico para plataformas políticas genéricas, o que poderia induzir a duplo erro: o erro no recorte do objeto teórico e o erro na precisão do objetivo perseguido. Dahrendorf elege seu argumento de base a partir de uma constatação: a crise social crescente, por ele considerada como preocupante - o terror nas ruas das grandes cidades, a desorientação cultural da juventude, o desemprego estrutural crescente, os abalos no sistema político-partidário, entre outros sinais de fissura social. Sua hipótese preliminar é a de que a democracia ideal é aquela que possa ser vivida (teórica e praticamente) dentro da dicotomia ordem social/liberdade, hipótese já presente, sob ângulos distintos, e até em termos antagônicos, nos clássicos do pensamento político (Locke, Rousseau e Hobbes, por exemplo). Dahrendorf pressupõe ser a democracia um sistema de convivência social no qual deve haver, de fato, uma ordem social com níveis cada vez mais amplos de liberdade para os cidadãos. A preocupação do autor, nesse sentido, é a de indagar sobre os limites das contradições emergentes expressadas nas "anomias" jurídicas. O autor não define anomia como Durkheim, ou seja, como sinal de ausência de novas normas para conflitos novos. Atribui outro sentido ao termo anomia, na medida em que a considera como expressão de ausência de efetividade das normas jurídicas já existentes. A referência histórica de Dahrendorf é a sociedade européia, precisamente a sua Alemanha natal e a sua Inglaterra, onde dirigiu a London School of Economic. A compreensão teórica desta questão é, segundo o autor, conditio sine qua non ao próprio futuro da democracia.
Neste trabalho, pretendemos resumir as principais idéias de Dahrendorf, capítulo por capítulo, com a menor intervenção crítica possível. O objetivo é o de provocar o leitor a uma apreciação do trabalho do autor, o que não permite que sua obra, muito mais ampla na teoria social, seja julgada somente por esse livro, que talvez possa ser considerado como o mais próximo da sociologia do direito.
2. A Lei e a Ordem de Dahrendorf
2.1. O caminho para a anomia
A decomposição social expressada na emergência progressiva de fenômenos negativos da ordem social (contestações, conflitos crescentes na juventude, marginalização política, entre outras formas de "anomia") indica o "decIínio da eficácia da lei", uma das "contradições da modernidade". A tese do primeiro ensaio é a de que "a lei e a ordem representam o objetivo principal de conflito nas sociedades desenvolvidas do mundo livre".
Contradições, sim, pois na perspectiva do autor a sociedade moderna atesta, após os sinais positivos de um século de expansão de direitos de cidadania, preocupantes indícios da erosão da lei e da ordem,3 com a desconstrução normativa do social, que não se reduz à questão jurídica estatal, mas se estende ao plano cultural.
Para esse estado concreto de impunidade e de não-eficácia das normas (sociais ejurídicas), cujas violações não sofrem punições, ocorre uma situação em que tanto a eficácia social como a moralidade cultural das normas tendem a zero.
Essa situação, assevera o autoc traz em seu bojo efeitos perversos, fazendo brotar comportamentos estranhos à ordem sociaL como os vividos na Berlim de
1945, tendo como testemunha ocular o próprio Dahrendort que lá estava nos últimos dias do lI/ Reich observando o que a ausência momentânea de leis acarreta, os absurdos típicos dos intervalos entre o passado e o futuro, entre dois regimes, momento-vácuo, período de incertezas, no qual as leis se esfumam no ar. Dahrendorf narra dois exemplos: um professor antinazista sendo fuzilado por um soldado soviético ao abrir a porta de sua casa; uma senhora cuja bicicleta fora furtada recebendo da parte de outro soldado soviético o seu cavalo. Nas palavras do autor aqui resenhado, essa situação de anomia expressa um paradoxo ou uma ambigüidade: A guerra de todos contra todos era também um estado de compaixão espontânea.
Neste momento, cabe-nos indicar como o autor define "anomia", já que é disso que se trata. Dahrendorf não está nada próximo ao senso de Durkheim, como anunciamos. Durkheim define como ano mia certas situações sociais carentes de regulações, novas organizações ou positivações. Dahrendorf vê como anômico o fenômeno social que já não mais se sujeita às tradicionais e velhas normas sociais, quiçá em virtude de as lutas de classes clássicas não encontrarem guarida num contrato social de molde liberal. A cláusula número um dele é enganosa, ao deixar pressupor que a violência do Estado é autorizada, pois legítima, como o afirma Weber. Isso é discutíveL e o autor, de forma lúcida, reconhece a existência da "violência desautorizada".
Quatro características da sociedade moderna parecem indicar o problema profundo da lei e da ordem nos dias atuais, passando a exigir as bases de um novo contrato, diante da inelutável tendência que é caminho progressivo para a anomia (o autor cita o sonho de Weimar e o advento do nazismo, a Grande Depressão e seus efeitos em escala mundial, entre outros):
12) certos crimes tornam-se áreas de exc1usão. Não se trata de negar o processo de mutação de normas, mas de indicar os processos de decomposição delas. Dois são os exemplos: aumento de furtos e roubos sem punição - na ordem de 40% sem punição - e o crescimento da sonegação fiscal - na ordem de 90% na República Federal da Alemanha;
22) a juventude é hoje a maior responsável por crimes de homicídio, estupro, assalto e roubo, com incidênciF! maior para menores de 21 anos (50%). Na Inglaterra e País de Gales, 80% de todos os menores entre 14 e 16 anos estiveram envolvidos com infrações sérias em 1978. Esse dado é estarrecedor. Enquanto a incidência de fatos criminosos aumenta, as sanções tendem a diminuir;
32) determinadas áreas territoriais perigosas (estação de metrô, certos bairros em certos horários) e pouco freqüentadas espalham-se, indicando à população que estão isentas do processo normal de manutenção da lei e da ordem. Parece tendência corriqueira e normal a manutenção de guardas privadas e justiceiros na esfera dos particulares (retorno à autodefesa?, À autotutela?). Os códigos de disciplina perdem também suas eficácias nas instituições - Universidades, empresas, escritórios, Administração Pública. As sanções passam a ser vistas como algo mau;
42) se a extensão de violações de normas foi ampliada, por outro lado, é cada vez mais difícil aplicar sanções. Greves, piquetes, motins na rua, revoltas, rebeliões excluem a responsabilidade do indivíduo. Nesse ponto, Dahrendorf sublinha ser o motim ato isolado, diferentemente das revoluções, que são estruturadas, construtivas. O motim indica "ano mia"; as revoluções, mudança. O autor está preocupado com manifestações, tais quais:
o crime organizado é um dos fenômenos que/ em algumas sociedades/ lançam sérias dúvidas sobre o monopólio da violência pelo Bstado. O terrorismo reivindica um apoio considerável ope¬rando na fronteira frágil entre crime e mudança, motim e revolução.
Nessa passagem, o autor ora resenhado levanta o que essas questões poderiam ter em relação às lutas tradicionais de classe. O conflito eleitoral e parlamentar entre partidos políticos é somente uma das faces de outros
conflitos menos controláveis, indicando que "a sociabilidade insociável do homem assume várias faces, pois não só as revoluções e guerras civis rompem de uma vez com o tecido do contrato social. O suicídio e o crime/ como também o fenômeno do consumo crescente de drogas/ corroem o mesmo tecido.
Dahrendorf se recusa a discutir qual dos caminhos é o pior. Revolução e guerra civil foram o maior problema social na Europa dos séculos XVIII e XIX. Hoje, a dissipação da lei e da ordem pela impunidade constituem o real problema moderno, que, para ser contido, precisa ser antes compreendido. O autor lança esse mesmo problema como idéia a ser trabalhada no seguinte ensaio:
A sociabiJjdade insociável do homem constitui a chave tanto para o entendimento como para a contenção do problema da lei e da ordem.
2.2. Buscando Rousseau, encontrando tIobbes
o cerne da crítica de Dahrendorf envolve a idéia, que lhe parece inútil, da imagem de homem em Rousseau, imagem presente no mito o homem nasce Jjvre e jaz acorrentado,12 que não é exclusivo em Rousseau, estando presente também em Marx. Para o autor, essa visão idealista é um dos marcos principais para o caminho em direção à anomia.
Por mais contraditório que possa parecer, liberdade exige a redução de coerção, dentro de um longo processo histórico que se inicia com a generalização de coerções normativas para passar-se ao estágio da limitação delas (relaxamento).
Paradoxalmente, à extensão da liberdade que se segue à modernidade, que o autor conceitua como aumento e possibilidade de vida em liberdade, segue-se o afrouxamento das ligaduras culturais. Solidariedade, fé e autoridade não são elementos fáceis de serem substituídos,13 ainda mais numa sociedade moderna, cada vez mais complexa, onde a imagem do homem socializado no senso kantiano (com personalidade moral, livre) é capaz de distinguir-se e insurgir-se, na área criminal, contra os acadêmicos alternativos,14 que vêem os criminosos como objeto de cuidados e não de punição.
lecendo breves comentários à crítica aos efeitos desse pressuposto de "homem bom" em seu estado de natureza, Dahrendorf polemiza em poucas linhas com Habermas, colocando-o no mesmo plano de tradição da escola de Frankfurt (e na esfera de Hegel), qual seja, o de questionar o processo de passagem da explicação da sociedade pré-moderna (resposta não racional, mística) à sociedade moderna (implicando legalização), quando'
Habermas acredita ser possível uma identidade racional, visão otimista (de base ética) que o aproxima e o iguala a Rousseau, a partir da tese central de que "a sociedade civil e burguesa abriu espaços para um tipo de ordem social que não precisa se basear primordialmente em normas vigentes através de sanções amparadas por um poder institucionalizado", pois, ao invés dessa forma de dominação/legitimação, surge uma ação comunicativa de forma normativa.
Dahrendorf duvida de uma "sociedade de Emites", afirmando a irrefutabilidade do antagonismo intrínseco da natureza humana. Vai além da "comunidade de comunicação razoável" (Habermas), tecendo críticas particulares às comunidades supostamente auto¬governamentáveis, indicando que sem coerção de poderes exteriores, externos (nível heterônimo) a ela (coerção), seguem-se os tumultos, chegando a recolocar Rousseau (através de lalmon) como um ideólogo do autoritarismo.
Para o autor, inexiste ordem sem lei. Ordem sem lei no sentido rousseauniano é uma falsa imagem que permeia certos acadêmicos, mesmo que o ideal Contra¬Rousseau (Arnold Gehlen) chegue às raias do pessimismo na defesa da família, lei, cultura, moral, plena propriedade, etc.; com as quais Dahrendorf não comunga.
Parte de Kant afirmar ser o conflito força criativa de história. Esta não existe, ou melhor, existe, se lhe atribuirmos um significado. A idéia de sociabilidade insociável é kantiana, ou seja, a do sentido de inclinação do homem a estar no socius em resistência difusa, o que aproxima Kant de Hobbes, pois são as dificuldades e as necessidades que fundam o contrato social.
Nesta parte de seu pensamento, Dahrendorf salienta que não se trata de levar a discussão ao terreno da essência da "natureza humana". Mais importante que o comportamento concreto dos homens é o efeito da imagem deste homem em estado de natureza.
Retomando ao exemplo dos alternativos na área cri mino lógica, Dahrendorf acusa Maihofer (que responsabiliza exclusivamente a sociedade pelo crime) de confundir economia e política, direito e economia. As leis não se reduzem à economia. Tampouco pode um tribunal abolir o desemprego e a pobreza. O autor denuncia Maihofer de estabelecer o princípio da impunidade como regra.
Num sentido não distante de Weber, Dahrendorf sentencia:
A abordagem econômica das sanções retira o caráter normativo/ define a impunidade como desfjávef e/ assim/ destrói a estrutura normativa da sociedade.
Duas forças são inegáveis e impulsionam a sociedade rumo à anomia:
1'1) impunidade (declínio da validade das normas, não-validade jurídica, validade reaL eficácia social); e
2'!) enfraquecimento progressivo das ligaduras culturais (perda do valor das instituições da democracia).
Isso foi percebido por Fromm, Horkheimer, Marx, Freud, Nietzsche. A reconciliação do homem moderno com o cristianismo aparece no solitário Kung. As buscas dos movimentos são férteis em perigo, mas têm duas soluções positivas, que são, aliás, princípios basilares do liberalismo: descentralização possível, centralização necessária, na busca de uma nova solidariedade, desde que o Estado e a normas formais mantidas por sanções sejam abandonadas, seja por uma mutualidade rousseauneana inoperável ou um sistema hobbesiano intolerável. Esta última hipótese é a mais provável para Dahrendorf.19
Há em Dahrendorf uma certa crítica à pós¬modernidade dos "novos movimentos": "Clube de Roma", "Greens" pregaram ou pregam uma "nova ética", buscando Rousseau e encontrando Hobbes, na medida em que as implicações pragmáticas dos novos modelos abandonam as bençãos da modernidade. Para Dahrendorf, a busca dos novos liames revela, no mais das vezes, a busca de "pseudoligaduras":
Não iremos ficar fivres, a não ser que aceitemos as instituições sociais como proteção e oportu¬nidade para a sociabílidade insociável do homem. Portanto, o controle social as sanções e o resto são uma condição para a fiberdade.
2.3. A luta pelo Contrato Social
Dahrendorf é claro em sua opção: enaltece o mundo livre, admitindo tratar-se da sociedade capitalista européia, e assume alguns pressupostos:
1.Q) malgrado os tropeços (década de 70), há ascensão da prosperidade;
2.Q) como Lipset, aceita a tese do conflito democrático de classes, causa e efeito da extensão da cidadania (como em Geiger e em Marshal);
3.Q) a economia é substituída pelo direito (e o Welfare State) de um longo processo de lutas e guerras, e a prova de tal é a própria existência de partidos socialistas, fruto da liberdade de expressão.
Assim sendo, define o que é contrato, de forma ainda mais próxima de Weber:
o contrato social significa o acordo de obedecer a certas normas elementares e aceitar o mono¬pólio da violência em mãos de um poder co¬mum estabelecido para proteger estas normas, ressaltando que o texto do contrato nunca é definitivo.
Acrescenta que o contrato expressa certas noções gerais, como a de normas, sanções e poder, que dependem do consentimento ou consenso, este aglutinado por meio dos "liames culturais".
Dahrendorf crê que as "forças sociais" revolucionárias desejam destruir esse edifício, acusando¬o de sociedade burguesa industrial, esquecendo-se de que a sociedade moderna não é nem capitalista nem burguesa.
Isso porque, no pensamento de Dahrendorf, a sociedade industrial diferenciou as classes sociais no bojo das classes fundamentais, e os setores médios atestam essa situação, não sendo sede do poder, como o quer Sombart, tendo como paradigma a sociedade norte¬americana, mas algo bastante diferente do proletário. Não é nem o self made man, nem o trabalhador proletarizado. A idéia de mobilidade está presente na classe do consenso (classe majoritária). A lei organizou gradualmente a luta de cIasses.
Por Estado social (modernidade), o autor entende:
Sistema de transferência de recursos destinados a garantir a efetiVÍdade dos atos de cidadania para todos.
Esse processo (o desenvolvimento do Estado social) acusou, todavia, dois problemas:
1.Q) os que se referem aos recursos disponíveis para a transferência; e
2.Q) as formas pelas quais essa transferência é realizada.
Os anos 70 mostraram a vulnerabilidade do crescimento, sendo incorreta a suposição de que o Estado social corrigiria injustiças e baixaria os seus custos sociais, conduzindo ao dilema de reconhecer reivindicações, sem poder contê-Ias.
Ainda com Weber, Dahrendorf explica o cativeiro do homem moderno, onde o escravo é a classe média. A própria transferência de recursos exige uma burocracia, e esta, por sua vez, se constitui em um entrave colocado entre os recursos e as reivindicações.
Quem fica de fora do contrato, questiona o autor? Não a classe média, mas "os elementos de baixa renda", os menos capazes de se defender das reduções de
benefícios do Estado social, ou do "Estado mínimo". Decorre daí a nova polarização, explícita pelo limite crucial de 10% da população (na Europa) excluída da cidadania (mas o autor salienta que eles seriam considerados ricos se comparados com os pobres de Calcutá). Hoje esse percentual dobrou, no mínimo.
Para DahrendorL o processo de cidadania e emergência de uma classe majoritária acarretou, na realidade, a criação de uma sociedade de dois terços. Os dois terços dentro da cidadania, e o terço à margem da modernização capitalista (imigrantes, idosos, parte dos
jovens).
Esse lumpemproletariat, segundo o autor de Lawand Order, não é uma classe, mas uma massa disponíveL expressando os motins, rebeliões, enfim, o social que escapa às sanções sociais, primeira condição para a anomia, e, como segunda condição, a delinqüência individual.
Nesse sentido, para ele, a cidadania se tornou um fator de decisão, e não de união.
Como a classe majoritária reage a essa situação, e como fica o contrato social? Eis a questão que Dahrendorf coloca nesse ponto de problematização.
O conflito parece-lhe inerente. Olsen, com seu paradigma, tentou explicar a contradição entre maior estabilidade democrática e formação dos "cartéis" que dificultam as inovações e crescimento.
Dahrendorf não dá resposta à questão, indicando, todavia, como, a seu modo de ver, a sociedade aberta (paradigma britânico), com a conclusão bem-sucedida da luta democrática de classes, tem contornado a questão. Na verdade, os partidos socialistas tradicionais fazem dos seus partidários cidadãos; há tendência à representação do terço inicialmente excluído do "contrato". Os partidos conservadores ainda representam a parte superior da classe majoritária, preterindo a sua esquerda, operando politicamente dentro do triângulo:
a) Tecnologia avançada,
b) Economia direcionada para a oferta, e c) Política de Lei e Ordem.
Esse quadro, mal grado a anomia, é adequado e enganoso.
Adequado, pois os cidadãos podem usufruir de oportunidades por muito tempo: segundo Dahrendorf, não há revoluções à vista.
Enganoso, porque, subitamente, a cidadania tornou-se um conceito exclusivo, mais do que inclusivo, o que revela a precariedade do contrato sociaL e, vaticina
o autor, os antibióticos da classe majoritária só por pouco tempo manterão à distânCÍa esse processo inflamatório.
A frase de Hannah Arendt, O trabalho está acabando na sOCÍedade do trabalho,29 é assumida como uma real questão por Dahrendorf, que se recusa a traçar um programa de um "liberalismo radical", mas admite:
a) como objeto principal certos princípios libertários das minorias;
b) o equilíbrio centralização/descentralização, entre necessidades locais e internacionais como pautas do liberalismo; e
c) a Sociedade e a Liberdade.
Dahrendorf abre tal ensaio com a promessa de ser uma análise cultural, resposta ao problema da lei e da liberdade, ou da construção das instituições (e não¬construção de instituições) como resposta liberal, pois éa única garantia da liberdade diante da anomia.
A definição do que seja instituição parece a Dahrendorf algo urgente: É uma estrutura de relação entre coisas e pessoas3° - Werner Minhofer -, ou admitiria a existência própria das coisas e pessoas? Nesse ponto, dá a sua leitura de Locke na questão da instituição-contrato:
a) com pessoas: instituição física do indivíduo; e
b) com as coisas: proteção à propriedade.
Dahrendorf lembra o erro dessa visão, tomando, por exemplo, o terrorismo na Alemanha/68, quando a violência contra as coisas era mais aceita, o que não ocorria contra as pessoas. Para o estudioso, ambas são instituições, devendo ser preservadas, pois, do contrário, envolvem violações da ordem pública e da construção normativa da sociedade. 31
A necessidade se de criarem e recriarem instituições decorre da sociabiJjdade insociável do homem (seu princípio maior).
Dahrendorf passa a enumerar quais instituições devem ser recriadas:
12) as relacionadas à área penal, com sanções mais efetivas; e
22) as ligadas aos jovens, ressacudindo normas e valores para um caráter plausível.
Dois princípios são exigidos para tal intento:
12) a democracia refere-se à busca de progres¬so; e
22) devem-se tornar possíveis mudanças (criando condições para que os cidadãos expressem seus direitos).
A construção das instituições exige tempo. Não se trata de:
a) construção de instituições sem preparar a economia e a sociedade; nem de
b) construção econômica e social sem preparar as instituições (p. 133).
[...] a construção democrática não é tampouco um substituto para o domÍnio da lei, pois o domínio da lei pode, provavelmente, não fun¬cionar, e pode, certamente, funcionar mal, na verdade, sem que esta sociedade torne-se institucional no significado pleno da palavra. [...] Sem o sentido de instituições numa sociedade, o domínio da lei pode, provavelmente, não fun¬cionar [...].
A construção democrática deve ser, ao mesmo
tempo:
12) condição para a liberdade; e
22) veículo para a mesma.
Dahrendorf não é um positivista empedernido, não poupando críticas aos códigos e leis, problema específico que obstaculiza aquele processo (de construção democrática) .
Aproveitando a lição de Nozick, enfatiza que a construção de instituições não significa que quanto mais existirem melhor, pois isso revelaria outro perigo, a "hipernomia", ou crescimento desordenado de normas, sanções e instituições.
[...] nossos códigos de leis, os equivalentes modernos das Instituitiones de Justiniano, estãoabarrotados de textos que mais confundem que nas instituições do direito quando não são apli¬cadas.
Nesse contexto é que o autor passa a levantar as críticas a Hart e Rawls, no que diz respeito ao contrato social, que para os autores criticados refere-se à justiça como eqüidade, mais do que sobre direitos de liberdade. Dahrendorf coloca no mesmo plano Har!, Rawls e Nozick, este último partindo da garantia dos direitos individuais, ou seja, pela defesa do contrato como defesa da justiça enquanto eqüidade, donde não estariam afastados os Bêtes noires com os quais se preocupam Herbert Hart e John Rawls. Este levanta que o respeito à liberdade de "desiguais" não implica injustiças graves. Dahrendorf tenta provar que o argumento é um sofisma, criticando modestamente o Estado mínimo. A construção democrática do autor é moderada, baseada num "retorno" a certas instituições do passado, sob os ventos do progresso.
A polêmica diz respeito ao ritmo da construção ou reconstrução democrática - limitando ou ampliando o número de instituições, ao redor dos interesses do Estado social (Dahrendorf) ou do Estado mínimo (Nosick).
Dahrendorf prefere deixar de lado os argumentos críticos do interlocutor (sobre a riqueza como limite à liberdade dos outros) e aposta num novo Estado social. Seu pressuposto, presente em toda a sua obra é o mesmo:
Enquanto a luta de classes do século passado referia-se basicamente à economia, a luta pelo contrato social diz respeito ao díreito. Embora reconheça que problema da distribuição de riquezas é condição mínima para a cidadania, diz que não é nesse plano do econômico que se resolverá o novo contrato, mas na luta jurídica (construções de instituições jurídicas, políticas, culturais, etc.).
Nesse ponto, a responsabilidade dos advogados juristas é levantada pelo autor resenhado como atores únicos, encarregados de sustentar as instituições da ordem, da lei. Esse é um aspecto importante para a sociologia dos operadores do direito.
Dahrendorf entende que há uma função especial nesse objetivo, que é a de saber se os advogados sabem apreciar a dimensão institucional do que estão fazendo, se somente administram o conteúdo da lei ou se introduzem algum preceito especial, que não guarde relação com as instituições às quais servem. Ressalte-se aqui que ele entende por advogados os operadores
jurídicos, ou seja, não somente os advogados propriamente ditos mas os juízes e outros profissionaisdo direito, observando que nem todos esses operadores jurídicos podem ser Jjberais institucionais.
Mas a responsabilidade na reconstrução democrática diante da dilapidação da lei e da ordem não é tarefa somente dos juristas, mas de toda a sociedade. Ele critica o /fomo sociologicus para situar os limites da construção institucional, indicando certas características dessa "espécie" de ser social:
a) alguns obedecem às leis e normas de forma direta, impensada, por medo, etc.; e
b) outros indicam uma maneira desleixada em relação às normas.
o liberalismo institucional que preceitua Dahrendorf exige uma atitude diferente, atitude que ele denomina aceitação da sociedade, que é a de mercado, capitalista.
As duas atitudes citadas não colaboram para a mudança das leis, mas para a sua aplicação cínica, estando a legitimidade, sua base, subtraída das normas.
A construção normativa da sociedade não é nem uma camisa de força nem um brinquedo para indiVÍduos essencialmente se divertirem/ é reali¬zação da engenhosidade humana que nos forne¬ce as coordenadas de significado e orientação e também a matéria para darmos forma a um futuro ainda melhor.
o autor acredita piamente que a história demonstra que a batalha contra as "coerções autoritárias" posições de direita. Imaginemos, leitores, o que diria o Dahrendorf dos tempos neoliberais.
o fato de Ralf Dahrendorf estar integrado ao modus vivendi do bom inglês, na qualidade de "Comendador da Ordem do Império Britânico", bem como "membro da Academia Britânica", além de ter dirigido a "London School of Economics", não lhe retira ou faz desmerecer o valor de suas argumentações. Ao contrário, privilegia a condição do interlocutor.
Dahrendorf tem aversão ao totalitarismo e ao autoritarismo (inclusive latino-americanos, lugar do "vírus totalitário"). Condena os ditadores em geral, e isso é
positivo. Incluídos no seu raio de fogo estão os socialismos reais, que desaparecem.4o Nos dias atuais, quem pensa a questão democrática fazendo a defesa da ex-URSS e de seus "ex-satélites", e mesmo de outras experiências "comunistas" (China, Albânia e até Cuba), está, por certo, prestando serviço ao ideal que estas professam.
Com efeito, as nomenkfaturas dos gufags (soviéticos e outros) atestam o paradoxo: por um lado, o fenômeno de ascensão revolucionária dos trabalhadores ao poder político (exceção dos "socialismos satélites", oriundos da "via socialista por ocupação"); por outro, dá¬se o imediato processo de exclusão das massas da direção social, haja vista que a "vanguarda", ela mesma, cede lugar a uma nova forma de profissionais no partido de "profi~sionais-militares": os "profissionais-burocráticos". Dahrendorf escreveu o seu livro antes da queda do muro de Berlim e do efeito dominó em toda a órbita dos socialismos realmente existentes até a década de 80.
As "razões do Estado" podem ter muitas explicações teóricas e históricas que escapam ao escopo desta resenha e de suas conclusões. O certo é que a esquerda ortodoxa, ao bater no velho bumbo dos chavões de um marxismo-leninismo (stalinismo), reproduz o ideário doutrinal positivista, com implicações práticas antidemocráticas (seitas, grupos e "panelinhas").
Para os neomarxistas de diferentes matizes teóricos, a Democracia (ou democratização) é um valor a ser universalizado, e a luta pelo Estado de Direito, um sinal de democratização cultural. Mesmo que, sob o capitalismo, haja limites estruturais à mudança, a cidadania não é um fetiche, ou "reformismo obliterador", mas condÍtío sÍne qua non à negação da barbárie.
Mas se Dahrendorf tem razão ao combater os regimes autoritários (socialistas ou capitalistas), os pressupostos de seu "liberalismo" incorrem num erro de perspectiva, ao privilegiar, como paradigma, a sociedade capitalista e, mais que isso, ao localizá-Ia, em termos restritivos, no plano histórico, calcado na experiência de certas sociedades de capitalismo central. O limite do seu liberalismo são os limites da ideologia liberal. Sua noção de liberdade encontra-se prisioneira da redução do princípio normativo da liberdade à liberdade do /fommo economÍCus. Ora, no mercado capitalista a liberdade é antes de mais nada a liberdade da acumulação de capital, com a conseqüente negação estrutural da liberdade da emancipação, por parte de todos aqueles que, de alguma forma, sofrem os efeitos daquela forma violenta de organizar o mercado em vários níveis de suas subjetividades.
Com efeito, ao abominar a luta de classes como leÍmotív da produção e reprodução social, Dahrendorf assume e pressupõe o fim do antagonismo entre os que detêm os meios de produção e os que vendem a força de trabalho. Exploradores e explorados, admite Dahrendorf, serviam como paradigma de sociedade do século XIX para Marx. No século XX, limiar do século XXI, as mudanças estruturais em dada .sociedade (a industrial ou pós¬industrial) decorrem não do "arquétipo de revoluções" tradicionais, mas de conflitos sociais não originados exclusivamente das lutas de classes nos moldes clássicos. A realidade econômica não é mais que uma realidade social para a compreensão da estruturação social. Nesse ponto, Dahrendorf aproxima-se de uma visão pós¬ moderna com sua idéia lyotardiana de fim dos metarrelatos.
Segundo Dahrendorf, toda organização social apresenta-se sob o traço da "modernidade". Mas Dahrendorf confunde modernidade com modernização, e esta com sociedade pós-industrial, aceitando a tese segundo a qual a distribuição diferencial de autoridade, fator determinante dos conflitos, não tem mais uma origem classista. Em outras palavras, Dahrendorf entende, de uma forma um tanto tautológica, que, em toda sociedade, certas posições têm o direito de efetivamente controlar outras posições visando assegurar a coerção almejada.
Dahrendorf distinguiu poder de autoridade. Poder é a possibilidade de imposição de vontade por parte de um ato engajado numa relação social, não obstante a resistência e as razões que respaldam essa probabilidade. É a possibilidade de uma ordem de conteúdo específico seja seguida por um determinado grupo de pessoas. Assim sendo, o poder refere-se à pessoa. À autoridade, no desempenho de uma função social.
Segundo Dahrendorf, a busca das razões estruturais dos conflitos deve ser localizada não na pessoa, mas na autoridade que ela representa. Seu princípio é o de que toda organização apresenta uma distribuição diferencial de autoridade.
Essa concepção de poder/autoridade tem como pressuposto a idéia de que a sociedade industrial atual nivelou as classes sociais, desaparecendo a distância entre os exploradores e os explorados (planos econômico, político, cultural). Dahrendorf pressupõe, a partir da substituição da dominância do poder pela da autoridade, a diluição da luta de classes e a sua abolição (pelo capital redentor?). Segundo ele, a sociedade de nosso tempo inviabiliza a visualização da estrutura social em termos de duas classes antagônicas. Não estando os interesses mais polarizados, ocorre o "pluralismo e superposição" de interesses e conflitos que não são mais preponderantemente efeitos do antagonismo de classes.
A dicotomia do conceito não é a das "classes fundamentais", mas as decorrentes da autoridade, tem entendido o autor alemão, envolvendo dominantes e sujeitos em planos de conflitos tão distintos quanto contraditórios, nunca antagônicos. O exemplo é o da diferenciação das ações no interior de um partido, de um grêmio esportivo, associação filantrópica, religião ou seita, etc. Como reduzir essas práticas à sujeição do político¬econômico, ou ao caráter da sobredeterminação de uma classe sobre a outra?
Ora, ninguém nega, e Gurvitch já o constatou, que existem conflitos de natureza não classista que permeiam o social. A luta de classes não foi ultrapassada. Pelo contrário, as políticas neoliberais a explicitam e a tornam mais complexa fragmentado-a e, por vezes, pulverizando-a. A inserção no consumo, a ampliação "dos" setores médios (classes médias) e de suas solicitações sociais (grupos não classistas) não invalidam o paradigma marxista nas suas teses centrais, mas colocam questões que lhe exigem uma atualização. O caos (anomia?) tem
um centro e nesse sentido o limite da perspectiva de Ralf Dahrendorf é o limite estrutural do campo liberal. Suas teorizações encontram-se marcadas pelo silêncio, o silêncio conservador dos sistêmicos, pós-modernos e cultura listas, todos antimarxistas por princípio. Aproveitamos as palavras de Emir Sader para fechar este ensaio:
Os explicativos tampouco têm maior vôo teóri¬co, seja o "fim da história", já devidamente corrigido por confiança, seja o da ''guerra de civjfizações'~ O caos é irradiado desde o centro, que impõe suas leis, e não da periferia, que expressa, passiva ou relativamente, aquele caos. Um caos que antes de tudo é econômico, produ¬to da libera/ização e da desregulamentação - hoje sinônimos -, que relega quem reorganiza as rela¬ções mundiais de poder a favor dos que concen¬tram 85% dos recursos econômicos - o chama¬do /femisfério Norte - à expensas do "Sul, que conta com 80% da população do planeta.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Pensar o mundo atual é repensar o projeto da modernidade, relacionando seu ideário utópico, realizações e frustrações. 'Tal tarefa apresenta muitos problemas segundo os diagnósticos - da crise do socialismo e do marxismo - de Blackbum, Hirsh, Bobbio e Chomsky, o que aumenta o déficit de cultura democrática com sérias implicações para os projetos emancipatórios.
No plano da utopia, a modemidade projetou as bases de uma racionalidade normativa, com as suas instituições modernas, que são o Direito, o Estado e a Democracia.
Na esfera prática, o ideal de modemidade foi despotencializado sob as modernizações moldadas no paradigma indústria; e na filosofia positivista com a predominância de uma racionalidade técnico-instrumental para a dominação.
Malgrado as modernizações de base industrial institucionalizadas nos séculos XIX e XX - Estados modernos capitalista e de economia coletivizada -, não se encontra totalmente esgotada a promessa ilustrada (IIuminismo do século XVIII), pois a Razão não se dissolve na racionalidade técnica.
o discurso ilustrado não se constituiu em uma unidade. Suas matrizes básicas giram ao redor dos princípios da igualdade e de princípios de liberdade. Estes foram subsumidos no ethos do mercado, com prejuízo para a consecução de ambos os ideais de emancipação humana. Aqueles foram limitados à ditadura das necessidades, repressora da subjetividade. Marxismo e Liberalismo são heranças modernas cada vez mais contemporâneas. Impossível pensar o Direito sem considerá-Io e contrapô-Io na atividade intelectual.
A avaliação da modernidade parece colocar como exigência a valorização das instituições sociais que, concretamente, são afirmativas da racionalidade normativa. Exige-se, também, a compreensão das situações das precárias modernidades periféricas, indicando-Ihes os sinais de pré-modernidade (dominância do patrimonialismo na estatalidade), e da pós-modernidade neoliberal (impedimento da constituição de um código lícito/ilícito de legalidade moderna), resultantes dos bloqueios típicos de sociedades com parca tradição democrática.
o retorno ao pensamento liberal parece-nos um procedimento metodológico e político indispensável à compreensão dos impasses que marcam o final do século XX, impasses dos que se encontram no campo democrático, sejam eles socialistas ou liberais. Há que se considerar em particular a parte da crise devida ao marxismo, quando se coloca a necessária autocrítica, com a reconstrução do pensamento de Marx, atualizando-o. Weber, como clássico, e Rawls e Dahrendorf, como contemporâneo, constituem bons exemplos da matriz liberal disseminada no senso comum entre juristas, razão a mais para serem considerados na crítica ao marxismo doutrinaL contaminado pelo positivismo (marxismo¬leninismo e/ou stalinismo), e na crítica dos limites do liberalismo.
A racionalidade jurídica moderna tem na concepção de Weber para o Direito Moderno uma contribuição não esgotada, pois ainda pouco conhecida, mas extremamente atual e complementar à filosofia da práxis.
A questão da justiça liberal, quando colocada nos termos de uma ética não utilitarista, como é o caso da perspectiva neocontratualista de Rawls, fornece ricos subsídios ao marxismo, enriquecendo-o. Fora de princí¬pios normativos mais universalistas, emergem certos particularismos (muitos de cunho nazista) cuja com¬patibilização ainda se faz dentro da racionalidade jurídica proposta pela modemidade.
A releitura do conceito de anomia também como inefetividade de normas preexistentes parece enriquecer tanto o conceito de anomia como a sociologia do direito, ampliando a atualidade de Durkheim. Anomia pode ser tanto ausência de normas novas para conflitos novos como ausência de eficácia social para normas já existentes.
Uma nova modemidade não parece florescer no terreno do niilismo, mas no campo do fortalecimento de um novo Iluminismo, pois crítico ao otimismo acrítico das Luzes, o que pressupõe um resgate dos ideais ilustrados, compatibilizando os mais altos princípios liberais com os valores igualitários, os mais universais, defendidos pela utopia socialista pré-Marx, de Marx e pós¬Marx, além da necessária reflexão sobre vários temas atuais, recolocados numa apropriação da globalização (num sentido outro que não o neoliberal), como, por exemplo, as possíveis relações entre cidadania e consumo, espaço público estatal e não estatal, e mercado, num sentido mais amplo que o de mercado capitalista, com a democracia.
Uma sociologia do direito que se pretenda crítica parece ter diante de si o desafio de retomar aos clássicos da teoria social, dentre os quais Marx e Weber. Ambos constituem contribuições extremamente ricas, insubstituíveis por teorias sistêmicas ou do agir comunicativo, ao menos se suas apropriações em curso pelo senso comum acadêmico continuarem a ocorrer, como regra, sem conhecimento nem de Marx nem de Weber. Essas contribuições contemporâneas devem ser levadas em consideração, embora (re)situadas nos marcos da mediação básica com os clássicos, de onde partem,
levando em conta o ditado medievo: o anão em pé sobre os ombros do gigante pode ver mais longe que o próprio gigante. Não propomos a negação dos contemporâneos, mas a reprodução do dilema já presente na querela entre antigos e modernos, travada na idade média, sobre o pensamento clássico, com a conclusão de que os antigos eram muito superiores aos nossos contemporâneos.
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DADOS SOBRE O AUTOR
Edmundo Lima de Arruda Junior nasceu em CuÍabá/ em 1955. InÍCÍou os seus estudos de DÍreÍto na UnÍversÍdade Federal do paraná/ concluÍndo-os na UnÍversÍdade de BrasÍlÍa (1978). Desde 1980 leCÍona na UFSÇ onde hoje é Professor TÍtular de SOCÍologÍa JurídÍCa dos cursos de Graduação e Pós-Graduação (Mestrado e Doutorado) em DÍreÍto. É Doutor em sOCÍologÍa do desenvolVÍmento pela UnÍversÍté CatholÍque de LouvaÍn (1991). Escreveu e organÍzou 20 IÍvros/ entre eles:
Advogado e Mercado de Trabalho/ CampÍnas: Julex/ 1988/ Introdução ao Idealismo Jurídico/ CampÍnas: Julex/ 1988/' Ensino Jurídico e Sociedade/ São Paulo: AcadêmÍCa/ 1989/ Direito Moderno e Mudança Sociat Belo lforÍzonte: DeI Re~ 199~' Introdução à Sociologia Jurídica Alternativa/ São Paulo: AcadêmÍca/ 1993/ Direito e Século XXt RÍo de JaneÍro: Luam/ 199~' Razão e Racionalidade Jurídica (Org.)/ São Paulo: AcadêmÍCa/ 1994/ Lições de Direito Alternativo I e 11 (Org.)/ São Paulo: AcadêmÍCa/ 1991 e 1992/ Lições de Direito Alternativo do Trabalho (Org,) AcadêmÍCa/ 1993/ Weber: Modernidade e Direito,
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Membro efetÍvo do InstÍtuto de Advogados BrasjfeÍros/ Coordenador do InstÍtuto de Estudos e PesquÍsas (IDA)/ PresÍdente do Conselho EdÍtorÍal da EdÍtora AcadêmÍca/' Professor do Curso de Doutorado em DÍreÍto da UnÍversÍdade de SeVÍlla/ Professor no Curso de Mestrado Derecho y Teorías Críticas de La RábÍda (Espanha) e membro do conselho consultÍvo da RevÍsta Travesías (Espanha) e da ReVÍsta Analles da UnÍversÍdade de Granada. LeCÍonou nos cursos de Pós-Graduação em DÍreÍto da UnÍversÍdade Federal flumÍnense. ConvÍdado para as
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conferências nacionais da Ordem dos Advogados de Recife (1984), Porto Alegre (1988), Vitória (1992), f"oz do Iguaçu (1994), F'ortaleza (1996), Rio de Janeiro (1999). Membro da Comissão Especial de Ensino e Ciência do Conselho F'ederal da OAB (1994). Palestrante em encontros regionais de estudantes de direito (EREDs) e em diversos Encontros lYacionais de Estudantes de Direito (EIYEDs) - Salvador
(1990), Teresina (1991), Belém (1993), lYiterói (1996), F'ortaleza (1997), entre outros, e em mais de cinqüenta
cursos de direito do país. Conferencista nos congressos de magistrados do trabalho de Salvador (1991) e f"ortaleza (1997), e no Encontro lYacional do Ministério Público (1997, F'oz do Iguaçu). Professor da Escola da Magistratura do 1rabalho de Santa Catarina. Presidiu a Associação dos Professores da Universidade F'ederal de Santa Catarina
(1988/1990). fundador do Partido dos 1rabalhadores (PT). Autor dos projetos de cursos jurídicos da UIYIBRASIL (PR) e CESUSC (SC).
Edmundo Lima de Arruda Junior. Fpolis, cesusc. 1997
SUMÁRIO
Prefácio
Introdução
Ensaio I - Modernidade tardia e ordem periférica
Ensaio II - Weber e Marx, antípodas? Fragmentos para pensar uma sociologia do direito
Ensaio III - Uma teoria liberal da Justiça: John Rawls
Ensaio IV - A Lei e a Ordem para Ralf Dahrendorf
Considerações finais
Bibliografia geral
Dados sobre o autor
PREFÁCIO
Sabores e dissabores do marxismo perante o liberalismo
"O rechaço em bloco de todos os princípios teóricos e de todas as conquistas destinado a autodissolver-se fez possível o contrário, eludir ab origene o problema dos limites dos poderes estatais. E isso permitiu aos socialismos realizar as perversões totalitárias que todos conhecemos, sem sequer considerar a responsabilidade de ter que desmentir uma inexistente teoria do direito". (Luigi Ferrajoli, Derecho y Razón, Thoría dei Garantismo Penal. Madrid: Ed. Trotta, 1998, p.891).
I
Hegel escreveu no dia seguinte à batalha de lena: "Eu vi o imperador a cavalo - eu vi a Razão a cavalo", O "espírito da época" representado por Napoleão montado num cavalo branco. Assim ele pôde contemplar a materialização simbólica da idéia num indivíduo que, segundo ele, representava a revolução do conceito tomado história: o conceito tomado história pela força do espírito, "a unidade viva do diverso" que constitui um real como ordem e norma. É o jurídico que vem da idéia, que vem do conceito, que se fez história e também Direito.
Se a força do espírito produz um real organizado - espírito objetivado em instituições que fazem a nova sociedade - o Direito, em si, "quando é posto em sua existência objetiva, isto é, determinado pela consciência mediante o pensamento, e conhecido como o que é direito e tem valor, é (o Direito) a lei; e o direito por meio desta determinação é direito positivo".
Trata-se de um enunciado direto "sobre um certo tipo de ser": o Direito. O enunciado culmina com uma trajetória, que abrange um largo período histórico no qual, segundo Roscoe Pond, o filósofo busca uma "idéia final", que unificaria todas as demais, "equivalente à aspiração de produzir um direito perfeito que sempre se mantivesse constante". O mundo atual já desarticulou essa possibilidade que também poria um fim à História, se é que ela alguma vez existiu.
A brilhante contribuição de Edmundo Lima de Arruda Jr., constante neste conjunto de ensaios de alto nível de erudição e densos fundamentos, inscreve-se na nova tradição teórica dos textos, que vêm tentando descortinar o Direito da nossa época. E o fazem a partir de um diálogo do marxismo com o liberalismo político, sem que o autor ou autores percam a perspectiva emancipatória.
Contrariamente à indigência teórica que as abordagens pós-modernas revelam perante os atuais níveis de fragmentação e alienação, este descortino só pode ser aberto a partir da categoria da totalidade. A partir desta postura metodológica, o próprio "ser" do Direito moderno ainda não teria completado a sua evolução sistêmica: ele estaria "aguardando" uma nova fusão cultural e teórica, cujo processo ainda estaria em curso, assim como ainda estaria em curso o processamento do ponto ótimo da própria cultura da modernidade.
As vicissitudes da atual conjuntura histórica seriam, inclusive, estimulantes para essa evolução. A visibilidade imediata da fragmentação e da exclusão, a tensão entre o mundo ficto do Direito democrático e a realidade social do capitalismo, a degradação cada vez mais evidente da norma como hipótese perante a força imperativa do capital financeiro seriam, assim, radicalmente transparentes e esclarecedoras para estimular a busca da "nova fusão".
Os ensaios de sociologia crítica (munidos de um instrumental dialético de caráter não positivista) que não desloquem o pensamento crítico somente de uma idéia para outra, ou mesmo de um dado fragmentário para outro, são capazes de propor certas abstrações que podem concentrar conhecimentos abrangentes, relativamente a largos períodos históricos. A própria gravidade da crise atual, como crise de um padrão civilizatório, já oferece elementos para essas abstrações mais ousadas.
Ensaios desse porte são - portanto - acumulações de conhecimento. São construções do intelecto fundamentais para uma nova filosofia do Direito que não renuncie à busca da totalidade. Esse é um primeiro passo. O segundo passo, neste roteiro, seria então propor novos "enunciados" diretos sobre o "ser do Direito". A partir deles, iniciar-se-ia a edificação de um novo sistema conceitual: novas categorias para abordar o fenômeno jurídico ou novas aproximações teóricas com as categorias atuais. (Quanto a estas, é impossível simplesmente abandoná-Ias, pois sua solidez vem reverenciada por um largo período que se abriu com a formação do Estado moderno) .
Trata-se, em conseqüência, de, partindo do amplo continente da sociologia do Direito, chegar àquelas abstrações (fundadas na sociologia crítica), para tentar construir enunciados ontológicos. Seria um movimento único do pensamento em direção à vida, capaz de superar e absorver, tanto o jusnaturalismo como o positivismo analítico. Com base nessa visão, então, começaria a árdua construção de um novo sistema, concebendo que somente com ele surgiriam às conseqüências normativas - a respeito do Direito para um novo tipo de Estado - que esta aventura teórica pode encerrar.
Vejamos o que superar. Tomemos a ficção da identidade jurídica, de caráter normativo, que o Estado de Direito estabelece com o "povo", como corpo social homogêneo; também o princípio da igualdade perante a lei; e ainda a previsibilidade/segurança jurídica - todas elas conquistas categóricas da ilustração e do racionalismo iluminista. Essas categorias não foram nem superadas nem vencidas pela análise do marxismo, enquanto elementos da teoria geral do Estado e do Direito. Foram subestimadas por uma dialética negativa, pela qual o pensamento crítico "sucumbiu" ao objeto criticado, que acabou por paralisar a elaboração das bases de uma filosofia jurídica revolucionária. A ação teórica "conservadora-superadora" do acúmulo originário do liberalismo político ainda não foi, portanto, processada de maneira plena.
Como ocorre esta limitação na vida? Vejamos um exemplo. Está provado que a eficácia das garantias constitucionais, na ordem jurídica, e a sua efetividade real (a possibilidade de avocá-Ias perante uma instância formalmente neutra com liberdade e segurança e a incidência prática dos direitos sociais constitucionais) não são um problema do "direito burguês": são um problema de qualquer sistema jurídico democrático moderno e de qualquer sociedade moderna, em maior ou menor grau.
O "déficit" de Direito, originário do choque da ordem jurídica com a ordem social, da "superestrutura" com a "base", do conceito com a realidade que a sociedade fez de si mesma, merece, em conseqüência, uma investigação que já supõe a necessidade de uma outra inversão metodológica. Pergunto-me se não seria esta inversão a capacidade de propor que a vida real seja observada a partir do discurso do Direito, e não somente que se veja o Direito a partir da base material da sociedade? Tratar-se-ia, se assim fosse, de inverter a inversão que Marx fez de Hegel: dar conseqüência ao próprio método de Marx, para depois voltar - novamente - da base para o mundo das idéias e recomeçar incessantemente do movimento anterior para este, e assim por diante.
Só isso já bastaria para problematizar o direito como instância específica da reprodução social, cuja explicação classista-economicista "pura" torna-se totalmente problemática. Em oposição a essa proposta metodológica, poderão dizer os espíritos que tendem à simplificação: "a ineficácia do jurídico decorre apenas de problemas de origem social a serem vencidos"; ou, então, dirão os marxistas-naturalistas do tipo stalinista: "origina¬-se - esta limitação do Direito - simplesmente da exploração capitalista" .
Ambas assertivas, é óbvio, são verdadeiras. Só que não servem para nada no trabalho teórico para desvendar o ser do Direito, nem para impulsionar o sistema jurídico para outra definição de si mesmo. Nessa hipótese - como contra-ofensiva - seria possível perguntar: mas por que os homens fazem o direito assim? Ou ainda, mais adiante: mas por que os homens fazem um direito sempre impossível? Ou ainda, seguindo o mesmo rumo: não é possível com a experiência já vivida, começar a inventar um direito que aproxime vida e conceito?
II
As relações do marxismo com o liberalismo político sempre foram relações tensas. O ponto de partida teórico, para examinar tais tensões e conflituosidades, talvez possa ser dado pelas seguintes formulações sobre a categoria da liberdade (cujo grau de generalidade não prejudica o entendimento da controvérsia de origem): a liberdade plena, para Marx, identificava-se com a sociedade sem classes sociais; a liberdade política, para o liberalismo, só seria rica se cada classe aceitasse o seu lugar e se dispusesse a "contratar" os limites das liberdades reais. (A liberdade real seria a plenitude da liberdade, ou seja, uma plenitude subordinada à liberdade mercantil).
As duas grandes vertentes do marxismo "histórico", aquele marxismo que produziu fortes efeitos que se integraram à vida de milhões, o comunismo real e a social-democracia, estão no mesmo pólo de uma contradição que revela duas tensões, quanto às funções do Estado. De uma parte, o comunismo real espelhava a potência do Estado a serviço da extinção das classes; de outra, a social-democracia assentava-se na mesma potência do Estado, tornada poder arbitral, para avalizar o contrato social.
No comunismo real a classe operária extinguiria todas as classes para extinguir-se como classe, o que implicava a imposição da supressão de qualquer contrato: realizaria e, ao mesmo tempo, suprimiria o garantismo. A social-democracia predestinava as classes a aceitarem o seu lugar específico, subordinado ou subordinante, e considerava o papel histórico das classes vinculado à harmonia social, enquanto projeto político, e ao garantismo jurídico, enquanto projeto de ordem econômico-mercantil: o garantismo teria um papel fundante e estabilizador.
O comunismo real e a social-democracia esgotaram o seu ciclo histórico. A recorrência a ambos dá-se, hoje, à esquerda e à direita, como recorrência negativa por diferentes motivos. O primeiro caminho, do comunismo real, pagou um duro tributo à ditadura do partido único, que sufocou a força constituinte/civilizatória, que emergiria de um direito democrático-revolucionário. O segundo caminho, da social-democracia, entregou-se a um pacto de curta duração, também atualmente em extinção: a força histérica do capital-dinheiro zomba de qualquer pacto econômico ou político, pois pode impor a sua reprodução sem vínculos estruturais com a produção da riqueza social. (Esta força tornou-se a força normativa global que se impõe não só sobre a democracia como contrato político, mas também sobre as políticas distributivas social-democratas).
As recorrentes tentativas dos marxistas de elaborar "enunciados diretos sobre o ser do Direito" (uma filosofia "pura" do Direito) tiveram curso e fixaram-se em três grandes tendências teóricas, classificação esta que é também meramente indicativa: o caminho de Pashukanis (o ponto de partida é a relação real entre os sujeitos, não a norma); o caminho de Vichinsky (o ponto de partida é a relação do Direito com o poder de Estado, que legitima a norma da "classe" no poder); e o caminho reformista de Karl Renner (o ponto de partida são as categorizações centrais do iluminismo jurídico, que devem ser adequadas aos interesses da classe universal, ou seja, da classe operária).
É possível "provar", no sentido positivista, que os três caminhos metodológicos têm sustentação nos escritos marxianos: Karl Renner, no Jovem Marx, para quem "as coisas têm uma natureza própria, especificamente jurídica", que o Direito apanha, organiza e constrange em categorias formais, por decisão política; Vichinsky, nos conhecidos escritos marxianos sobre a ditadura do proletariado, classe com a vocação de universalidade que legitima o Direito por esta destinação messiânica; e Pashukanis, no Marx do "Prefácio à Contribuição à Crítica da Economia Política", texto no qual o autor deixa evidente a concepção radical de que os sujeitos são movidos exclusivamente pelos seus interesses de classe, duramente constrangidos pela estrutura de produção.
Evidentemente, aqui estamos passando ao largo de brilhantes contribuições, que desenvolveram agudas abordagens, de marxistas e neomarxistas (até a década de 70) como Umberto Cerroni, Radomir Lukic, Max Adler, Poulantzas e Roberto Lyra Filho, entre outros. Os três caminhos acima apontados poderiam abrir-se em muitas árvores conceituais, embora a metodologia presente neles sempre tenha uma identidade de fundo: a tentativa de constituir uma Filosofia do Direito, tendo como matriz teórica uma perspectiva fundada na explicação exclusivamente "classista" do Direito. Ou seja, o que poderia ser um fértil "ponto de chegada" de determinadas conceituações tornou-se um "ponto de partida" extremamente simplificador.
III
É verdade que essa posição preliminar não impediu o notável potencial crítico do marxismo sobre o Direito da sociedade capitalista. Mas também não é menos verdade que essa dialética, predominantemente negativa, sufocou a produção de conceitos mais sofisticados, destinados a trabalhar (principalmente a partir do próprio marxismo) uma teoria específica de organização do Estado e de promoção da liberdade. A ausência dessa teoria sobre técnicas de poder, atos criadores de poder e geradores de novas instituições concorreu - embora de forma involuntária - para a aceitação do mundo atual e "estável" da desigualdade, combinada com a expectativa de um futuro distante, prometido de forma meramente idealizada.
Para que este sufocamento não ocorresse, seria preciso tomar o trabalho teórico não somente como crítica do Direito e do Estado, mas também como trabalho propositivo em busca de categorias e instituições novas para uma sociedade a construir. Esse processo seria viável, menos a partir de uma ótica histórico-sociológica e mais a partir de uma pretensão utópica que pudesse dar sustentação ao projeto de um novo tipo de Estado, que não fosse a mera destruição do anterior: o Estado que conciliasse as formas jurídicas propositivas da igualdade, em termos normativos, com as formas concretas de reprodução da igualdade, em termos econômico-sociais.
Kelsen percebia claramente o caráter instrumental e limitado da teoria dos seus opositores "marxistas soviéticos", o que deixou evidente quando disse, na "Teoria comunista do Direito", que este "caráter ideológico da teoria soviética do direito é conseqüência inevitável do princípio marxista [...] de que a ciência social, em geral, e a ciência do Estado e do Direito, em particular, têm que ser políticas, isto é, tem que se traduzir em fórmulas que possam ser usadas na luta política de um grupo contra outro".
Assim, a tradição do marxismo foi expandida como teoria jurídica, fundamentalmente através de um corte histórico-sociológico de caráter pouco propositivo em relação ao novo tipo de Estado. E também através de um limitado esforço para propor um sistema jurídico, suficientemente realista para ser efetivo e, ao mesmo tempo, suficientemente utópico para ser emancipatório. É uma tradição que se encontra, agora, numa situação peculiar: viu a sua própria crítica do Estado e do Direito voltar-se contra as suas experiências "reais", que se identificaram com a sua negação.
Sustento que a simplificação com que o "marxismo dominante" abordou as teorias jurídicas modernas, e mesmo o direito romano, foi um dos fatores culturais mais fortes que limitaram sua evolução como teoria jurídica e impulsionaram o recurso ao totalitarismo na URSS. Essas verdadeiras fórmulas dogmáticas abrigaram-se, principalmente, no reducionismo classista, que pretendia abranger tanto o desvendamento do Estado Absolutista Moderno como do Estado Democrático de Direito, praticamente sob a mesma luz analítica.
A conclusão é que a visão acumulada a partir da chamada "crítica das armas" ao Estado da sociedade capi¬talista não só se mostrou insuficiente como experimento teórico e desenho histórico da realidade pretendida (afinal, era uma visão permeada pela certeza do "fim do Estado e do Direito"), como também foi extremamente frágil como construção teórica propositiva.
Tomemos, ainda, dois exemplos emblemáticos. O princípio da igualdade perante a lei e o do devido processo legal. Ambos jamais sofreram qualquer contestação consistente dos defensores de um "direito marxista", mas os dois princípios foram, em regra, sistematicamente violados no socialismo real, em confronto com os próprios princípios constitucionais fundantes dos respectivos Estados. E o foram não só no bojo da consolidação das revoluções (o que é facilmente explicável), mas também, permanentemente, depois de estabilizados os Estados de Direito tidos como socialistas.
O princípio da igualdade formal nas sociedades socialistas reais e nas sociedades capitalistas, confrontado com as relações sociais reais - do dinheiro ou do poder burocrático - que multiplicavam e multiplicam desigualdades, entra permanentemente em crise perante uma brutal contradição: a que existe entre a infinita abstratividade e generalidade da norma e a infinita concretude de cada caso singular. Um locatário que não paga os aluguéis, como técnica de acumulação, é enquadrado no mesmo "tipo" legal que enquadra o empresário-locatário, que não os paga porque está acossado pelos juros extorsivos do sistema bancário. O burocrata do partido e o burocrata que não é do partido - no socialismo real - não têm o mesmo "valor", quando sofrem a incidência de um ato administrativo de caráter corretivo, sobre as respectivas funções que exercem na administração.
Também o tipo abstrato "inadimplência", pela dogmática jurídica atual, subsume e anula a igualdade como conquista democrática civilizatória. Sendo a relação uma relação entre sujeitos hipotéticos, que só são iguais na abstração da norma, a decisão do Estado, como regra, não contempla o verdadeiro conteúdo da inadimplência dos sujeitos concretos. O discurso do Estado como garantidor da Lei e da Ordem, para usar a expressão de Dahrendorf, ficaria constituído se ele assim não procedesse como Poder, pela voz do juiz.
O "devido processo legal", que na sociedade capitalista é desmontado diariamente pela desigualdade brutal dos sujeitos concretos perante a ação judicial, não é "compensado" pelo Estado. No socialismo real, aliás, ele se apresenta, quando é importante politicamente, como farsa e como tragédia, experiência que vem desde os "Processos de Moscou" e chega até o sistema judiciário cubano. O caso dos irmãos La Guardia e do General Ochoa, que foram acusados de travar relações com os narcotraficantes, para obter fundos para as guerrilhas latino-americanas (e que teriam, assim, amealhado recursos para suas contas pessoais) é exemplar. Eles não tiveram direito a uma defesa ampla nem a advogados isentos e, ao que tudo indica, por necessidade política do regime deveriam, em qualquer hipótese, ser duramente sancionados pelo Estado: "por uma estranha dialética, as circunstâncias atenuantes se transformaram rapidamente em seu contrário na boca do procurador: 'Senhor Presidente, é nosso dever profissional reconhecer que em todos os acusados concorrem circunstâncias atenuantes, em especial a boa conduta anterior aos fatos [...] Mas, ao mesmo tempo, e com bastante evidência, concorrem também circunstâncias agravantes desde o ponto de vista moral e político; são os próprios méritos e sua elevada posição no caso de Ochoa e dos irmãos de la Guardia fazem ainda mais grave sua situação' ".
As violações, nos chamados Estados socialistas, da sua própria legalidade formal são até observadas por uma certa versão "marxista-leninista" como "cruéis", mas, ao lado do registro da crueldade, está sempre a afirmativa da "legítima necessidade" do "novo Estado", que necessita firmar uma nova ordem contra a dominação anterior. O argumento lembra e justifica a crítica de Kelsen, citada anteriormente.
A absoluta falta de eficácia, nesses países, do sistema de garantias individuais, que "representa uma das mais importantes contribuições da doutrina alemã ao desenvolvimento teórico do direito constitucional", equipara suas ordens jurídicas àquelas dos Estados fascistas, o que detecta a existência de um estranho ritual de aproximação dos contrários, pelo Direito.
Não é gratuito, pois, que o Thrror de Robespierre e o Terror de Stálin construíram categorias jurídicas análogas, como anátemas, pelas quais os dissidentes eram demonizados pela fórmula "inimigo do Estado" ou "inimigo objetivo", O conceito, na prática, afastava os seus protagonistas da trama de direitos outorgáveis aos que integram a comunidade jurídico-formal. Tais respostas do Estado, independentemente de que sejam julgadas como "dolorosas contingências", em defesa dos interesses da "classe", "raça" ou "nação", indicam que ambas as ordens estatais - as da burguesia e as presumidamente do "proletariado" - estavam informadas pelos mesmos fundamentos teóricos, embora instrumentalizadas por propósitos diferentes.
A contribuição do presente volume de ensaios acumula material teórico sobre as duas grandes vertentes que conformam a modernidade madura: a tradição filosófica do liberalismo político, com a sua visão conformadora do sistema de Direito do Estado Democrático; e a jovem tradição revolucionária e reformista, do marxismo e do neomarxismo, que ainda não conseguiu desenvolver, tanto todo seu potencial crítico quanto um novo sistema jusfilosófico.
Os ensaios de Edmundo, aqui publicados, são degraus importantes nesse novo trajeto de elaboração teórica, que só pode armar-se corretamente a partir de uma crítica não-niilista: que não perca o gosto pela utopia nem a esperança na emancipação.
Tarso Genro - Advogado trabalhista e Prefeito de Porto Alegre/RS.
INTRODUÇÃO
Conhecimento, Política e Direito
Por muito tempo, a crítica do direito vigente rei¬vindicou para si a visão interdisciplinar como sua condição primeira de existência, da reflexão de caráter mais gené¬rico e abstrato (filosófica) à pesquisa mais particular e concreta em termos históricos (sociológica).
O Brasil é de longe o país da América Latina com o maior volume de trabalhos interdisciplinares voltados para o Direito. São dezenas de cursos de mestrado e de doutorado, alguns deles com linhas de pesquisa direcionadas a uma visão não dogmática do direito. A multiplicação de editoras abertas à produção de dis¬sertações e teses de cunho não tradicionalmente jurídico indica o incremento da demanda intelectual por funda¬mentos do direito. Dessa forma, abriu-se o leque da crítica, que parte desde perspectivas epistemológicas até trabalhos empíricos. Trabalhos analíticos ou ensaísticos demonstram o quão rico tem sido esse esforço intelectual.
Nos anos que se seguem ao fim da ditadura mili¬tar, a pesquisa jurídica vem tentando afirmar-se profissio¬nalmente. Nesse trajeto, a primeira dificuldade a ser supe¬rada foi a construção de canais institucionais para o traba¬lho acadêmico. Hoje, temos vários centros de excelência e novos obstáculos a transpor. Um deles diz respeito à conjuntura das políticas neoliberais para o ensino, em particular para o ensino superior, que também sofre os efeitos dos continuados cortes orçamentários, com evidentes prejuízos para o financiamento da pesquisa. A evasão de cérebros das universidades federais é um fato que por si só amplia os problemas para os cientistas do direito. Mas há outros problemas, anteriores e novos.
Não tenho a pretensão de analisar essas questões, mas enunciamos quatro delas: I) a desproporção entre produção científica e efetiva socialização de seus resultados (entre cientistas e no senso comum dos operadores do direito); 2) a ampliação de campos analíticos e de temas; 3) o ainda reduzido número de projetos integrados de pesquisa nas instituições reconhecidas de produção acadêmica; 4) o percurso pendular dos intelectuais universitários da crítica tradicional (liberal progressista), de perplexidade diante da "crise de paradigmas" (a idéia de "caos" e "desordem" é sintomática), e silenciosa anuência com o projeto neoliberal em curso, considerado, de alguma maneira, menos nocivo que outras possibilidades advindas das esquerdas.
Neste livro, os ensaios talvez ajudem a retomar essa última questão, a da função social dos intelectuais, importante para a redefinição da pesquisa jurídica no Brasil e, de alguma forma, do direito. Ela se encontra mais complexa sob o impacto neoliberal na medida em que diz respeito a um problema insolúvel, o problema velho e novo que se constitui no entrecruzamento entre ciência e política, "resolvido" por meio da inversão das vocações weberianas, levada a cabo pelo ex-sociólogo e atual presidente da República, Femando III. No livro Direito Moderno e Mudança Social indiquei esse casamento entre conhecimento (filosófico, científico) e o "novo liberalismo", A crítica ao Direito expressa também o refinamento da tese de Marx, segundo a qual a ideologia hegemônica é a ideologia da classe dominante: a pesquisa jurídica é, em grande medida, transpassada pelo refinamento da luta de classes e de suas novas formas de alienação, e de novas cooptações, ofertadas ao lado das velhas, indicadas por Daniel Pecault.
Sob o manto protetor do rigor científico, ampliam¬se na pesquisa jurídica duas tendências: 2 a) a da justificativa da "excelência" da análise luhmaniana da Teoria da Sociedade, tendência mais teórica e ainda dispersa no mundo acadêmico, de apropriação mais conservadora; 3 b) a da "irreversibilidade" do pluralismo pós-moderno, tendência mais ampla e fragmentária, embora marcada pela presença de setores progressistas nas lutas sociais.
Sabemos que já não há mais grandes desacordos filosóficos entre ambas tendências, diluídos através de seu denominador comum: a proclamada morte do sujeito, com suas conseqüências no plano político. Uma dessas conseqüências é o relativo arrefecimento das energias emancipatórias, com letargia para ações políticas e teóricas clássicas inspiradas na utopia socialista, e a descrença nos canais institucionais tradicionais de construção da democracia (Estado, Direito).
Dkeito, Marxismo e LíberaIísmo (ensaios para uma sociologia crítica do dkeíto) pretende contribuir com a pesquisa jurídica na área da sociologia do direito, afastando-se das reduções de perspectiva operadas pelas análises marcadas por certo empirismo, sistemismo, ou pela "aura" pós-moderna (quando anestesiante da ação transformadora), as quais têm seduzido a intel/igentsia universitária brasileira, sintetizando certo realismo hedonista com cinismo individualista de setores de classe média, por meio de curioso movimento típico da razão cínica: o de um pragmatismo otimista com o neoliberalismo, com resignação diante das derrotas impostas por essa barbárie renovada (o "novo liberalismo").
O presente volume, que engloba quatro trabalhos, pode ser considerado como a última parte de uma trilogia, iniciada com dois livros publicados em 1997, Direito Noderno e Nudança Social e Direito e Século xx/: Conflito e ordem na onda neofiberal pós-moderna.
Os dois primeiros ensaios foram escritos em Paris, no ano de 1995, parte de um pós-doutoramento com o Prof. Michael Lõwy, e tentam dar uma resposta preliminar a duas ordens de problematizações um tanto ausentes das tendências teóricas neoconservadoras já descritas: por um lado, a questão da modernidade periférica diante da denominada "crise de paradigmas"; por outro, a questão da convergência possível entre os pensamentos liberal e
" Por sociologia do direito entendo o campo do conhecimento marca¬do por contribuições da teoria social, inspirada, portanto, nas teorias sociológicas e outras, clássicas e contemporâneas. embora sem re¬núncia ao trabalho intelectual sobre o sentido e impacto do direito na sociedade, cada vez mais presente na filosofia com preocupações prá¬ticas. Se a sociologia do direito é, de certa maneira, uma sociologia externa ao direito, levada a cabo por sociólogos ou por juristas com formação sociológica, e a sociologia jurídica, uma sociologia mais in¬terna ao sistema jurídico, sua especificidade parece exigir um trabalho mais aprofundado de trocas entre juristas e sociólogos. A sociologia jurídica exige mais do que a sociologia do direito em termos técnicos. pois o conhecimento da técnica jurídica é seu pressuposto. Grande parte dos trabalhos produzidos no Brasil pode ser caracterizada como de sociologia do direito e não de sociologia jurídica, um campo aberto aos pesquisadores. Marxistas clássicos (Weber e Marx), com os quais o projeto de humanização do planeta ainda parece contar, afirmando, contrariamente ao que pensam sistêmicos e pós¬modernos, ricas possibilidades.
O primeiro ensaio, Nodernidade 1árdia e Ordem Periférica, sintetiza nossa participação em algumas di~ões travadas em seminários na Europa5 sobre a polêmica modernidade versuspós-modernidade, das quais participaram pesquisadores ligados às lutas populares, sob a perspectiva de quem pensa e vive em país periférico da ordem do capital. Minha preocupação principal foi a de resgatar os argumentos básicos presentes nessa questão central que marca o fim do século, procurando dela extrair uma reflexão sobre o não-dito,6 afastando-se de uma série de armadilhas que não têm poupado boa parte da sociologia do direito da crítica tradicional de inspiração política liberal ou neoliberal, em grande parte justificada teoricamente em formas analíticas que passam por um funcionalismo vulgar, por teorias sistêmicas autopoiéticas, chegando a certo niilismo pós-moderno. Não houve uma preocupação na hermenêutica das teses dos autores da Modernização Reflexiva,7 pois são nítidas as diferenças teóricas de Anthony Guiddens, UIricp Beck e ScoU Lash, mas creio que eles guardam razão quando enfatizam que a oposição modernidade/pós-modernidade tornou-se cansativa. Com razão, essa dicotomização costuma misturar esferas distintas (cultural, estética, jurídica, política, econômica) que guardam tempos e espaços ora diferenciados, ora sobrepostos. Por exemplo, o território do tradicional renasce de várias formas sob os efeitos transnacionalizantes da modernização industrial e cultural neoliberaI. Nesse sentido, o mundo pós-moderno da modernização reflexiva expressa aquilo que UIrich Beck denomina de "possibilidade de destruição criativa para toda uma era: aquela da sociedade industrial".
No segundo ensaio, Weber e Marx, antÍpodas? fragmentos para pensar uma sociologia do direito, defendo a idéia segundo a qual, dentro do contexto de profunda crise vivenciada pela humanidade, nos meados do século XXI, anteabre-se uma rica possibilidade para as esquerdas de repensar, no processo de reconstrução socialista, uma nova identidade - aproveitando o pensamento de 1àrso Genro.9 Trata-se da abertura para o pensamento liberal e, dentro dele, para o de Max Weber, entre outros. O argumento basilar reside na necessidade de contrastar dois continentes por muito tempo considerados distantes e inaproximáveis: o da cultura liberal e o da cultura marxista.Io Superar uma certa "lógica ontológica" e pensar o mundo ocidental e suas instituições (entre elas o Direito e o Estado) parece ser uma pista a ser retomada. Acredito que a superação da intolerância teórica seja uma condição de superação da intolerância política. O caso Weber versus Marx merece atenção, constituindo¬se como um caso revelador de um dilema reconstruído.
O terceiro e quarto ensaios não guardam uma ponte imediata com os dois primeiros, mas podem ser considerados como um resgate e uma introdução para uma crítica mediatizada (em contra ponto com o marxismo) ao liberalismo, através de dois autores liberais cada vez mais lidos pela esquerda heterodoxa e repudiados pela esquerda ortodoxa: John Rawls e Ralf Dahrendorf. John Rawls é um liberal contemporâneo divulgado no meio jurídico, razão da resenha da Teoria da Justiça.H Ralf Dahrendorf expressa, no seu livro Lei e Ordem, uma verdadeira sociologia do direito, merecendo também uma introdução convidativa à leitura da obra. Se o liberalismo tem algo a dizer, todavia, ele não satisfaz se considerado em termos substitutivos da cultura marxista, ao menos para a compreensão do direito moderno e suas contradições, das quais, em grande medida, emergem os "fenômenos", objeto da sociologia do direito atual.
No terceiro ensaio, Uma Teoria Liberal da Justiça: John Rawls, procuro insistir na tese central já enunciada no segundo ensaio, qual seja, a da necessidade de lermos autores liberais dentro do espectro das esquerdas. Rawls foi escolhido pelo viés da obra maior, Uma Teoria da Justiça, e por significar, dentro do pensamento liberal, uma proposta teórica progressista (o que não significa completa ou isenta de ambigüidades), contribuição para o processo de atualização dos princípios de luta igualitária.
Assim como o mestre Norberto Bobbio, na tradição inaugurada por Stuarl Mill, tenta pensar socialismo e liberalismo, Rawls, hoje, levanta bons argumentos contra outro grande teórico, de posição oposta, Robert Nozick (Anarquia, Estado e Utopia), defensor do Estado-mínimo. Com efeito, a concepção de Justiça contida na teoria de Rawls é essencialmente antiutilitarista, fornecendo argumentos liberais válidos contra os argumentos neoliberais. TIlI concepção merece críticas, mas não a simples rejeição em bloco por parte da esquerda tradicionaL havendo exceções.12 A crítica fundamental, que escapa ao objetivo deste artigo, está sendo feita, por exemplo, por KIaus-Gerd Giesen.13 A idéia liberal de rejeição de qualquer idéia de "bem supremo" termina por ser tautológica, acabando por expressar uma teoria desse tipo, segundo Alasdair Maclntyre.
O quarto e último ensaio é o mais antigo, resultado de uma resenha do livro do pensador liberal Ralf Dahrendorf, A Lei e a Ordem. Desde 1987, esse pensador alemão radicado na Inglaterra expressava o seu conceito próprio de anomia de uma maneira distinta da definição clássica de Durkheim. Para o autor da Divisão do Trabalho Social a anomia expressa a dissolução dos liames culturais que acompanham a diferenciação crescente das sociedades industriais. A anomia jurídica significa para Durkheim, principalmente, ausência de normas novas para conflitos novos. Para Dahrendorf, anomia diz respeito à inefetividade de normas pre¬existentes. Não se trata de ausência de novas normas jurídicas, mas exatamente a situação na qual elas não são aplicadas com eficácia.
Uma sociologia crítica do direito se enriquece com os dois conceitos, afinal processos de mudança social implicam ambos os tipos de situações anômicas. Ademais, Dahrendorf levanta a questão não menos importante dos efeitos perversos (ou reversos) da ação social. No ensaio Buscando Rousseau e encontrando lfobbes, está registrada como imperiosa a distinção, no entendimento de Weber, entre ética da convicção e ética da responsabílidade, as quais implicam pensar uma racionalidade de meios voltada a fins, para a qual se exige refletir, cientistas e políticos, os resultados possíveis da ação social, incluindo aí o espaço para a insurgência do imprevisível. O imprevisível é parte constituinte das possibilidades da ação social, mas ele será menos catastrófico se a experiência histórica imprevista (a barbárie stalinista, um exemplo) compuser o pano de fundo para a arquitetura de novas intervenções teórico-políticas.
A sociologia do direito não pode se dar ao luxo de prescindir de contribuições liberais (liberdade e igualdade são máximas da Revolução Francesa), mesmo que não aceitemos o quadro conceitual global de um Rawls, ou de um Dahrendorf, limitados ao liberalismo, que não é uma solução, ou uma substituição diante de um marxismo fragilizado pós-1989, mas um ponto de partida para a reconstrução da democracia radical, sinônima de socialismo.
De comum entre todos artigos, temos: a) a crença na democratização como valor universal;ls b) a aposta na capacidade dos homens em pensar e agir criticamente diante dos dramas de sua contemporaneidade, com as armas da razão, considerada não como uma Razão absoluta (com R maiúsculo), mas plural e argumentativa, porque herdeira da Ilustração em constante processo de revisão, ou seja, de atualização histórica; e c) a aposta na (re)construção do Estadoêdo Direito, o que passa também pela ciência no diagnóstico de suas experiências históricas e pela política na construção de alternativas emancipatórias novas.
Ofereço estes ensaios aos alunos de direito como uma problematização preliminar de questões não resolvidas, mas somente esboçadas ou anunciadas como importantes também para os profissionais do direito preocupados com o século XXI, no qual a luta contra todas as formas de barbárie possa ser permeada por formas jurídico-políticas de controle dos irracionalismos típicos da modernização capitalista (dominância de uma razão instrumental), afirmativa da barbárie com novas roupagens "pós-modernas" .
Dedico também este livro ao professor Jacques Bidet (Université Paris X - Nanterre), grande amigo e pesquisador acurado, e a Michael Lõwy (École de Hautes Etudes e Paris VIII), pelo estímulo à crítica marxista. Thlvez a tese central que perpassa os quatro ensaios possibilite tomar ainda mais complexa uma discussão sobre o papel da cultura liberal na construção da democracia, iniciada no 111 Encontro Internacional de Direito Alternativo doTrabalho (1997) e continuada no I Encontro Internacional de lYeo-SociaJjsmo (1998).16 Para os que não acreditam na morte do marxismo, este não pode ser tomado em termos ontológicos. Da mesma maneira, pensadores liberais não devem ser considerados "representantes do Capital" em todas as esferas do mundo, razão para começarmos a empreender mais uma tentativa, de resto antiga desde Stuart Mill até Bobbio,17 de resgatar as bases da modemidade em seus princípios norteadores, princípios normativos tais como o da Jjberdade e o da igualdade, a partir dos quais, quiçá, possam ser construídas representações teóricas e políticas mais adequadas à redefinição da ação política e de novos espaços públicos. 1fata-se de um sinal que a esquerda é capaz de adiantar¬se na construção de alternativas de poder efetivas1 8 contra o discurso neoliberal, uma "teoria" que, originariamente dissociada e des-historicizada, tem, hoje, mais do que nunca, os meios de tornar-se verdadeira".l 9 Tanto é verdade que muitas das inquietações contidas neste livro, que tem como centro as relações entre marxismo e liberalismo, foram de alguma maneira introduzidas/ problematizadas por esta mesma esquerda nas dezenas de oficinas que ocorreram do Fórum Social Mundial, ocorrido em Porto Alegre em fevereiro último.
Meus agradecimentos especiais a Rogério Coelho, pelo jhcentivo à publicação dos textos na forma de livro; a Katie Argüello, companheiríssima de sempre, pela leitura e releitura crítica das primeiras versões dos ensaios; a Rafael Damasceno, por suas observações gerais no ano de 1996, bem como pela primeira organi¬zação das notas bibliográficas; a Magda Barros Biavaschi, com quem aprendi orientando sua dissertação de
mestrado; a Sonia Vial, incansável idealista, que faz as coisas acontecerem, primeira a apoiar o projeto deste livro; a Alexandre Ramos, que, além de leitor crítico e intelectual orgânico da magistratura catarinense, deu sugestões valiosas para a produção deste livro; a Néviton Guedes, a quem devo o estímulo para publicar a resenha sobre o livro maior de Rawls, escrito há mais de dez anos; a Marcelo Leão, pela (re)organização final dos textos, com acuidade e paciência excepcionais; e a Ciro Doneda Castravechi, pelo cuidadoso trabalho de produ¬ção final do livro.
À CAPES, que financiou uma bolsa para meu pós¬doutoramento (Paris 8, St. Denis), permitindo também o tempo necessário à organização dos ensaios.
Florianópolis, março de 2001.
Edmundo Lima de Arruda Júnior
ENSAIO - I
Modemidade e Ordem Periférica
1. Observações preliminares /2. Repropon¬do a questão /3. Sobre a lógica dos incon¬gruentes /3.1. Frimeira incongruência /3.2. Segunda incongruência / 3.3. Terceira
incongruência / 4. Sobre a lógica dos reprimidos /4.1. lYeoliberalismo: o gérmen autoritário / 4.2. Alguns dados da pré¬modernidade globalizada na ordem periférica / 4.3. Pré-modernidade, moder¬nidade tardia e pós-modernidade / S. Algumas considerações finais
I. Observações preliminares
A reflexão proporcionada pela polêmica modernidade versus pós-modernidade está longe de ser resolvida, pois muitos são os seus desdobramentos. Um destes desdobramentos parece-nos ser algo positivo e diz respeito à ultrapassagem contínua dos muros universitári¬os. Não há dúvidas de que a questão apontada, na medida em que diz respeito a um público cada vez maior, extrapola os limites acadêmicos, estando cada vez mais presente no quotidiano das pessoas, bem como em debates culturais mais amplos. Tal fato tem exigido um novo esforço teórico multidisciplinar continuado, inclusive na filosofia.
Nosso propósito neste trabalho é modesto, qual seja, o de repropor a questão da crítica à modernidade, sob uma perspectiva sociológica. A perspectiva sociológi¬ca não é desprovida de reflexão filosófica (donteúdos normativos), permitindo à filosofia uma oportÓnidade de reflexão sobre temas concretos e atuais, em grande medi¬da vulgarizados nas esferas de cultura. Ademais, nesse sentido de socialização da informação sobre os diagnósti¬cos da modernidade, o caráter mais "empírico" do discur¬so sociológico parece permitir, junto ao público das esquerdas não dogmáticas, uma ampliação do debate.
Procuraremos levantar uma série de argumentos de base (fundantes) presentes nos discursos em defesa de cada uma das posições (moderna e pós-moderna), inventariando algumas de suas hipóteses mais gerais e lançando algumas outras para o contexto particular das sociedades periféricas.
'Ial objetivo talvez sofra uma evidente restrição, a da forma ensaística do texto. Ao lado de velhas questões, levantamos algumas novas, ao menos para o público dos juristas. Mas outro fator circunscreve o ensaio, metodologicamente. Tratando-se de sociologia do conhe¬cimento, alinha autores e teorias de forma, por vezes, arbitrária. Nosso objetivo é o de resgatar alguns dos pres¬supostos implícitos em certos discursos sob análise, reconstruindo algumas de suas condições de possibilida¬de. Não pretendemos esgotar a temática que marca o debate do final de século, a ser resolvido na filosofia. Alinhavamos, de forma introdutória, releituras, desdobra¬mentos, apropriações, identidades/diferenças, continuida¬des/descontinuidades, bem como os eventuais, mas nem menos importantes, significados dos "silêncios discursivos" diante de questões de ordem prática e ética.
2. Kepropondo a questão
A bibliografia é extensa, e de certa forma repetitiva, na defesa da modernidade e da pós-modernidade, abran¬gendo áreas do conhecimento geralmente diferenciadas, da economia política à estética, por exemplo. Talvez resida nesse ponto uma primeira confusão, que é a de identificar como sinônimas expressões que dizem respeito a esferas distintas e não subsumíveis das ciências humanas e das artes. Assim, modernidade não se confunde com moder¬nismo, ou pós-modernidade com pós-modernismo. São muitos os desacertos. Não no ateremos, neste momento, às conseqüências e ambigüidades resultantes daquilo que um autor denomina "babeI conceitual'? presente em certas "imposturas intelectuais".
Registramos, todavia, o que nos parece ser uma tendência política e teórica mais evidente, qual seja, a dicotomização da questão modernidade/pós-modernidade em termos de antagonismo insuperável. Dessa forma, forja-se um vicioso senso comum que, ao maniqueizar a questão, com desclassificações recíprocas,4 aumenta a complexidade do problema.
Quando nos defrontamos com teorizações parlͬeu/ares e setorizadas/ como as de caráter ético/psicanalítico/ estruturaL semjólÍco/ mítÍCo-crílͬco/ teo/ógÍCo/ em verdade estamos constatandoreflexões legítimas, "em consonância com uma lei local de uma vida social fragmentada" [...]
''com vafidade setoriaf" [...], métodos "em com¬petição no plurafismo do mercado intelectual
Esboçaremos no presente texto o que considera¬mos como algumas armadilhas políticas presentes no debate avaliativo da modernidade, cujas implicações teóricas procuraremos evidenciar. Desarmá-Ias é tarefa que ultrapassa o objetivo deste texto, que é o de enunciá-Ias.
A primeira armadilha reside em pensar a crise - o mal-estar - como crise de paradigmas fora do que podemos denominar de crise de globalidade. Em outras palavras, parece-nos precário o esforço para compreender a dinâmica das profundas e estonteantes mudanças presentes no limiar do século XXI e do terceiro milênio ¬abstraindo-se, por exemplo, de questões de enorme importância e impacto prático para a maioria dos habitantes do planeta, tais quais as relações Norte/Sul, com os dados da acumulação sob as políticas neoliberais, e as dificuldades de convivência desta nova ordem global com a democracia. A "geografia do caos"5 torna-se o caos sem geografia. O desgaste das grandes teorias é um fato inconteste e salutar, embora nada autorize a considerá-Io como um fato irrecuperável e absoluto. A plausibilidade da tese da extinção dos "metarrelatos", como veremos, pode também ser contestada na teoria do conhecimento das ciências sociais, pois nestas não prevalece como regra o ideal típico da "revolução científica". O conhecimento¬ processo tem sido a tendência dominante, embora não seja nem linear nem necessariamente cumulativo, no sentido de progresso.
Ademais, partir do grau zero do conhecimento parece-nos uma tarefa por demais árdua e pretensiosa. Provoca-nos atenção outra questão: o turbilhão de mudanças que nos afetam não estaria a configurar uma situação-limite de crise rica em possibilidades para autocríticas dialógicas enriquecedoras num contraponto inicial com as teorias sociais clássicas? E Habermas parece ter aceitado esse desafio. Em que o novo realmente rompe com o passado? Quais pensadores do século XX têm o porte de um Marx, um Durkheim, e a densidade inesgotável de um Weber?
Uma questão afigura-nos como urgente: como enfrentar a real crise mundial - o "caos" que tanto atrai acadêmicos -, que se expressa sem dúvidas como profun¬da crise de valores, crise cultural portanto, restringindo-a ao nível de crise de modelos e, tomando como exemplo o caso preciso dos pós-modernos, desconectando-a dos apelos totalizantes/universalizantes, ou considerando como absolutamente desprovidas de sentido libertário as lutas tradicionais por mudança (sindicatos, partidos), a julgar pelo seu filósofo maior, f'rançois Lyotard?
São muitas as ambivalências da querela pós-mo¬dernos versus modernos. Uma delas se refere à crítica dos pós-modernos a todos os metarrelatos considerados impregnados pelo espectro positivista (marxismo, funcio¬nalismo), crítica construída com nítidas semelhanças àquela levada a cabo por certa esquerda "heterodoxa". O caos, ou a ordem da (des)ordem, por vezes, é pensado com flagrante esquecimento de que o real esgarçamento dos grandes modelos tem na globalização neoliberal uma rica contribuição (as mudanças no modo de desenvolvimento da acumulação flexível), nada desprezível na ordem social. Refiro-me aos efeitos planejados e perversos da "fragmentação" e "perplexidade" com as quais se defron¬tam os trabalhadores na construção de alternativas demo¬cráticas à barbárie.
A crise da globalidade (a ser colocada oportuna¬mente) também merece ser problematizada diante das teses do "fim da história", do "fim das ideologias", soluci¬onando aquilo que um autor chamou sugestivamente de "teorema da melancolia". Nos ambientes universitários e culturais - nunca é pouco importante relembrar -, é evidente e sintomático esse frisson intelectual pelos de¬cretos de morte, um ponto em comum entre Fukuyama e Lyotard. A essas questões retornaremos adiante.
A segunda armadilha, já anunciada inicialmente, reside na oposição da "razão pós-moderna" à "razão mo¬derna", e vice-versa, em termos excludentes. Nesse caso, impera aqui uma armadilha suplementar à primeira já enunciada. Trata-se da negação da alteridade e da busca de eventuais continuidades que ocorrem ao lado das rupturas existentes. O momento crítico de esgarçamento de todos os modelos positivistas presentes nos domínios teóricos e políticos é convidativo à radicalização do diálo¬go, com o necessário entrechoque de teorias e autores. As possíveis reapropriações de inúmeros campos cognitivos d'antes "incompatíveis", rejeitados no passado, quando considerados "blocos monolíticos e ontológicos", parecem ser uma tendência afirmativa do diálogo teórico. O curioso é que os pós-modernos não abrem mão do recurso à modernidade. As novas formas do fazer política, embasadas no discurso das "razões múltiplas e polifônicas", presentes nas "narrativas locais" das minori¬as e dos marginalizados, legitimam-se na legalização es¬tatal: o lado moderno do pós-moderno, como indicare¬mos.
Ora, a razão moderna desdobra-se na afirmação de liberdades inusitadas e de barbáries somente possí¬veis graças à ciência. A defesa da modernidade de forma incondicional registra uma atitude antimoderna, engros¬sando as fileiras dos adeptos da razão CÍnica. A moder¬nidade é plural, contendo no seu bojo projetos de modernidades conflitantes, mas não se esgota, por iden¬tidade extremamente empobrecedora, às modernizações levadas a cabo pelas vias industriais capitalistas e pelos socialismos burocráticos. Uma questão sem resposta é a seguinte: pode-se dissociar modernidade de indus¬trialismo? Tudo indica que não, mas podemos atribuir ao industrialismo, sem receio de cair num romantismo proudhoniano ou no saudosismo do comunitarismo milenarista, outros sentidos para a sociedade moldada no paradÍgma Índúslria, redefinindo-se a direção dos usos da técnica e da relação homem/natureza, que não a predatória do ecossistema planetário, como bem denun¬ciado pelos verdes.
Do mesmo modo, a razão pós-moderna, que de forma não muito distante do espírito moderno apresen¬ta-se como conjunto de razões sem unidade e unilateralidade discursiva (pois polifônica), nem de todo é "irracionalista" e necessariamente neoconservadora, devendo ser analisada segundo o conselho de Jamenson.
Há muitas razões no discurso pós-moderno, a começar por encampar uma ambigüidade estrutural já apontada na promessa iluminista moderna, na medida em que suas razões não parecem abrir mão de projeto emancipatório. Na verdade, os pós-modernos, a julgar pelos movimentos que reivindicam (novos movimentos sociais), tentam redefinir forças de ação social para a mudança e não visam a impedi-Ias. Os pós-modernos mantêm, dessa forma, a fé no novo conhecimento foIjado pós-féretro das grandes narrativas, embora, curiosa e paradoxalmente, perfilem como defensores abertos da sociedade de mercado capitalista (Bell e Fukuyama) ou de maneira mais envergonhada (Lyotard, Baudrillard e Heller).
Decorre dessa "ambigüidade" do discurso pós¬moderno um efeito a médio prazo altamente conserva¬dor, pois resignado em última instância, por mais contra¬ditório que possa parecer, com a tão criticada "razão instrumental", sede da opressão. Por outro lado, certos pós-modernos veneram os jogos de linguagem da socie¬dade da informação "pós-industrial", na sua forma mais sedutora, a informática. O fasCÍnio pela computopia (utopia do computador) tem levado, paradoxalmente, a uma nova fé ou credo na técnica redentora e no progresso universal. Assim sendo, e de forma irônica, os pós-modernos acabam apelando à tradição normativa da Ilustração.
Acreditamos que a novidade do pós-moderno não deve ser menosprezada ou reduzida por afirmações soltas e pérolas de seus representantes, tais quais Braudrillard,
general brancaleone na cantilena do "reino da indeterminação"; Vattimo, preconizando o "pensamento débil"; Feyerabend, reclamando o "tudo vale"; Derrida, exigindo "desestruturar o logocentrismo", todos corrobo¬rando as teses do mestre maior, Lyotard, com sua clássica sentença do "fim dos metarrelatos".
Para melhor construirmos o que propomos, aprofundando os efeitos dessas armadilhas que permeiam o campo problemático e buscando redefini-Io, esboça¬ mos de forma esquemática dois tipos de constatações complementares, presentes no senso comum resultante da polêmica modernidade/pós-modernidade, que deno¬ minaremos da seguinte forma: o primeiro, de lógica dos níveis Íncongruentes/ e o segundo, de lógica dos níveis reprimidos.
3. Sobre a lógica dos incongruentes
Indicaremos, esquematicamente, o que conside¬ramos a verdadeira armadilha, composta de três níveis seqüenciais, colocados em termos de "conseqüências lógicas", um em relação ao outro, na ordem a seguir.
3.1. Primeira incongruência
O ponto de partida pressuposto: o fim das ideo¬logias e da história, certificado empiricamente com o esgotamento da maioria das experiências construÍdas em nome do socialismo.
'Tal nível de subsunção ideológica não se opera ao acaso nem ao sabor da construção unilateral do capital. As configurações históricas dos "socialismos burocráticos" efetivamente se esgotaram. 11 Recalcitrantes à parte quan¬to à derrota da nomenk/atura socialista, tal acontecimen¬to histórico constitui um fato positivo em termos da luta democrática, embora seus efeitos adversos ainda estejam por ser estudados: guerras fratricidas; genocídios e pro¬blemas étnicos, com o renascimento de xenofobismos exacerbados, sendo alguns deles com coloração da extre¬ma direita nazista; um "neoliberalismo tardio", "pós-co¬munista", com seus efeitos antidemocráticos conhecidos (organização de máfias, emergência de novos ricos e incremento da pobreza, da prostituição, da criminalidade, de menores abandonados, do desemprego estrutural, entre outros). Dessa primeira constatação, a derrota dos "socialismos reais", fato inegável e positivo, retiram-se três conclusões incongruentes pela ordem "lógica".
3.1.1. A morte de todos os "ismos" herdados das lideranças revolucionárias do século XX, tomados em termos doutrinais: leninismo, stalinismo, trotskysmo, castrismo, maoísmo, titoísmo, hochimismo, polpotismo, entre outros.
Há aqui duplo equívoco. O primeiro relaciona-se às experiências de transformação social mencionadas correntemente no senso comum: olvidam-se identidades, diferenças e graus de importância entre elas. Stalin e Pol Pot, por exemplo, inscreveram seus nomes na história como grandes fasCÍnoras. O segundo equívoco diz respeito à rica contribuição de Trotsky, classificada nos mesmos termos doutrinários, o que é exagero, pois resulta, em grande medida, em uma crítica radical aos descaminhos da Revo¬lução Russa que ajudou a construir.
3.1.2. A morte de Marx, definitiva.
Mas Marx não morreu tão-somente em razão do fracasso de quase todos os "socialismos reais". Marx, de certa maneira, já teria nascido morto. Os teóricos dessa tese, apresentada há mais de vinte anos pelo filósofo fran¬cês Glucksmann e reforçada tardiamente por Barbara Freitag) localizam no núcleo da obra do pensador de GWCKSMANN, André. La cuisiniere et le mangeur dOmmes: essai sur I'Etat, le marxisme, les camps de concentration. Paris: SeuiL 1975. Refiro-me à coletânea de textos de doutorandos não marxistas, pre¬ponderantemente coordenados por Barbara Freitag e Maria Francisco Pinheiro. Marx morreu: viva Marx. Campinas: Papirus, 1993. Observam¬se duas "opções" metodológicas: primeira, GIuksmann não aparece em nenhum dos artigos; e segunda, Karl Marx, o "objeto" do trabalho acadêmico, aparece secundariamente na maioria dos artigos.
Trier elementos a partir dos quais decorre uma visão totalitária de sistema teórico e social, herdado de tlegel, tendo por conseqüência problemas insuperáveis de incompatibilidade daquela teoria com a Democracia.
3.1.3. A morte de toda a cultura socialista, incluí¬da nessa tese, por extensão, a perspectiva libertária anar¬quista.
A abdicação dos ideais socialistas coroaria essa seqüência inaugurada com a tese do fim da história e das ideologias.
Por que incongruências? Porque, se é verdade que os socialismos reais implodiram e se é correto afirmar-se a contaminação positivista no campo socialista (dominância doutrinária do marxismo-leninismo, principalmente), pa¬rece-nos apressado tirar-se como conseqüência daquele fato historicamente importante para a democracia a con¬clusão segundo a qual morreram todos os "ismos" herda¬dos de Marx, bem como todo o legado da cultura socialis¬ta. Os "marxismos" pós-Marx são diferenciados tanto sob o ponto de vista teórico como político, tendo, por exem¬plo, no limite, Marx, em bravia luta contra Marx; Stalin, da nomenkfatura;Trotsky, do exílio antistalinista; Pol Pot e Ever Roxa, do voluntarismo sanguinário; e Fidel Castro, tlo-Chi¬Min, Mao-lSe-Tung, Agostinho Neto, revolucionários. Sem contar o advento do marxismo ocidental, eminentemente crítico e acadêmico.
Aceitamos que o traço geral da crise do marxis¬mo, e Marx deve ser revisitado criticamente, está no marxismo-Ieninismo, quando pseudônimo de stalinismo. Embora abalado, o marxismo indica os sinais do impacto dos acontecimentos pós-queda do muro de Berlim, em dois sentidos: um positivo, heterodoxo e reformista, contrário às ontologias e escatologias de teor profético e dogmático; outro negativo, neo-ortodoxo, favorável ao fundamentalismo de estilo stalinista, em grande medida explicado como reação saudosista, ingênua e romântica diante da barbárie em curso no neoliberalismo implementado na Rússia, com reflexos por todo o planeta.
Escolho três passagens para ilustrar uma crítica pertinente e por vezes exagerada, de socialistas com a capacidade de reconstrução do socialismo: Robin Blackburn, Paul Hirst e Norberto Bobbio:
Ao iniciar-se a última década do século XX o comunismo "marXÍsta-leninista" sofre um desmo¬ronamento tão amplo que elímina a possibilída¬de de esse sistema constituir uma alternativa para o capitalísmo, e chega a comprometer a própria idéia de socialísmo. A derrocada do stalínismo arrastou consigo a reforma do comunismo e em nada beneficiou o trotskísmo/ a social-democra¬cia ou qualquer outra corrente socia/ísta. As múmias de Lenin e de 1'1ao permanecem em mau¬soléus/ em Moscou e Pequim/ como símbolos de uma antiga ordem à espera de funerais condig¬nos. 1'1as o comunismo de hoje não é um espec¬tro que ronda o mundo/ e sim um pobre espírito que implora para ser deixado em paz. [...] Con¬tudo/ é possível talvez um novo começo/ a partir de um socialísmo disposto a enfrentar a história e empenhar-se numa crítica mais acurada do projeto socialísta.
Na década de 1880/ o socialísmo proclamava-se o representante de um futuro melhoL que pode¬ria com certeza ser desfrutado dentro de um século. Oferecia um mundo novo/ que não somente poria fim ao obsoleto sistema capitalís¬ta e seus males/ mas asseguraria abundância/ igualdade e líberdade para toda a humanidade.
Se Marx ou Morris pudessem voltar à vida e contemplar o mundo 100 anos depois, certamente ficariam arrepiados ao ver intelectuais modernos propondo Adam Smith e o livre mercado como soluções para os males do socialismo autoritário e do coletivismo burocrático. Os socialistas vivos não estão menos abalados com o fato de que o futuro Ihes está sendo descaradamente roubado, de que a direita do livre mercado apossou-se de uma das figuras de retórica centrais do socialis¬mo como uma idéia cqjo tempo passou. [...] O socialismo não está morto. Seus inimigos gostariam de matá-lo, e foram ajudados nessa tarefa pela debilidade objetiva do socialismo, que o tornou repelente, num nível instintivo, a tantas pessoas comuns. Nossa tarefa é expor nossas próprias fraquezas à crítica, aprender a partir de nossos erros muito reais, e então superá-Ios. O socialismo não morrerá, porque seus valores são preciosos e apropriados ao tempo em que vivemos. Esses valores precisam ser expressos na forma de instituições que não os traiam e que sejam apropriadas a esse tempo. A teoria de um socia¬lismo associativista num Bstado pluralista é a doutrina que melhor assegura um futuro para o socialismo. Enquanto o socialismo era um ideal quer sob o ponto de vista da utopia quer sob o ponto de vista da pretensão a ser uma ciência (ciência do que haveria de acontecer e não do acontecido), a resposta era relativamente fácil. Mesmo em suas múltiplas variações, o socialismo era a proposta HIRST. Paul. Há futuro para o socialismo? In: HIRST. Paul. A democra¬cia representativa e seus limites. Trad. Maria Luiza X. de A. Borges. Rio de Janeiro: Zahar, 1992. p. 95 e 118.
de transformar as sociedades históricas, basea¬das na propriedade privada dos meios de produ¬ção, numa nova sociedade, até então apenas imaginada por poetas ou ideafizada por filóso¬fos, na qual os meios de produção se tomariam propriedade coletiva. A resposta tornou-se cada vez mais diffcil à medida que se foram fonnando em quase todos os países do mundo movimen¬tos para a realização de uma sociedade socialis¬ta, e a partir do momento em que, em grande parte do mundo, uma sociedade sociafista, ou que pretende sê-Io, foi reafizada total ou parcial¬mente de acordo com a idéia do socialismo e dos meios para reafizá-Io - extraída da crítica que f'farx e Engels fizeram ao capitalismo, e dos quais os grandes líderes históricos das revolu¬ções sociafistas Lenin e f'fao são considerados sob vários aspectos discípulos e continuadores.
São conhecidos os posicionamentos de Bobbio no que se refere à valorização das instituições liberais (tão intoleradas pelos revolucionários marxistas-Ieninistas até nossos dias) como condição para a luta socialista. 1àrso Genro, nesse mesmo sentido, nos lembra que a luta por democracia e por liberdade encontra-se "nos primórdios do socialismo".
3.2. Segunda incongruência
Trata-se da vitória do mercado. Ela é um fato inconteste, sob o ponto de vista da hegemonia mundial da ordem do capital após a derrocada dos regimes socialis¬tas. Mesmo países como China e Albânia, e até mesmo Cuba e Vietnã, tendem à abertura ao mercado capitalista.
Ocorre, todavia, que essa postura olímpica do mercado capitalista é enganosa, e as estatísticas da mo¬dernização capitalista neoliberal desmentem a apologia da vitória irreversível do Capital, como veremos no item 4. A acumulação e pobreza cresceram sobremaneira nas últimas décadas, e o mercado capitalista não resolveu os problemas básicos de vida digna para 80% da popula¬ção planetária, que sobrevive em condições sub-huma¬nas (miséria, analfabetismo), situação de verdadeira pré¬modernidade.
3.3. Terceira incongruência
Como conseqüência da segunda incongruência, temos a apologia da democracia liberal. Mortos os socialismos reais, mortas as ideologias de esquerda, vi¬toriosos o mercado e a democracia, presumida somente nos termos liberais clássicos.
Ora, a democracia liberal sofre rude golpe das políticas neoliberais globalizantes, ao ponto de consta¬tarmos que são necessários argumentos liberais contra o neoliberalismo, uma vez que as políticas neoliberais em curso atentam contra a democracia.
4. Sobre a lógica dos reprimidos
Trata-se do subjacente às "lógicas" acima descri¬tas, e podemos provocar três tipos de informações sonegadas nos discursos lacunares indicados na terceira parte deste artigo.
4.1. Neoliberalismo: o gérmen autoritário
A promessa moderna presente na Ilustração (século XVIII) nos legou um conjunto de princípios universalizantes e comprovadamente indicativos de progresso em relação à ordem tradicional medieval feudal. Esses princípios apresentam-se como parte constitutiva de uma racionalidade normativa. O princípio maior era o da igualdade. A moder¬nização capitalista deu ênfase ao individualismo resultan¬te da prevalência do princípio da liberdade de mercado, com suas conseqüências concretas e imanentes ao siste¬ma de organização (marginalização, exploração, desem¬prego estrutural). Assim, a modernidade apontava vários caminhos conflitantes. A modernização realizada via socialismos burocráticos recorreu à retórica da igualdade, embora distanciando-se dela, na medida em que o comunismo não se realizou de maneira democrática, e de fato uma nova classe social (a burocracia) agigantou-se contra os interesses populares. Dessa maneira, a identidade entre modernidade e modernizações fundadas de alguma maneira no paradigma indústria restringe as possibilida¬des do projeto moderno, e Habermas guarda inteira razão em defender tal tese, acusando os "pós-modernos" de neoconservadores, porque radicalmente antimodernos.
A racionalidade jurídica que acompanha as modernizações acima mencionadas é ambivalente, contendo avanços e retrocessos. O direito moderno inse¬re-se no ideal do IIuminismo do século XVIII, apontando um sentido positivo para a racionalização crescente da vida moderna. Thl racionalidadejurídica por vezes aproxima-se e por vezes distancia-se da prescrição na racionalidade normativa das Luzes, oscilando na história ora como afirmação de maiores graus de liberdade, ora como prisi¬oneira de uma técnica preponderantemente a serviço da dominação.
Pois bem, o neoliberalismo, como já indicamos n'outro trabalho,24 é parte de um projeto de acumulação do capital. O princípio maior nele presente é o do merca¬do como regulador do social, da cultura, do espaço públi¬co, das instituições estatais. Há uma pressuposição falaciosa do neoliberalismo, que é tomar o "mercado ideal como mercado real". O Estado de Direito, tão caro à tradição liberal, toma-se um verdadeiro obstáculo à realização dos interesses neoliberalizantes, resultando daí projetos de maior submissão ideológica do Poder Judiciário ao Poder
Executivo e aos interesses da nova racionalidade do "Estado mínimo". 25 Princípios liberais consagrados no constitucionalismo clássico, como o da legalidade, do controle da constitucionalidade das leis, da anualidade dos tributos, entre muitos outros, têm irritado os governantes neoliberais, pois se tornaram óbices às privatizações e ao sucateamento do patrimônio público em curso.
Tanto nos países de capitalismo central como nos de capitalismo periférico, a ordem neoliberal tem atenta¬do contra a democracia. Daí resultar não ser nunca demais a denúncia do casamento entre mercado - sob direção neoliberal - e democracia, embora condenado ao divórcio.
4.2. Alguns dados da "pré-modernidade" globalizada na ordem periférica
Passamos a fornecer alguns dados da estatística do absurdo da ordem mundial capitalista. lal ordem tem nítida hegemonia neoliberal, e suas "políticas de ajustes" têm contribuído para reproduzir e acirrar a situação de empobrecimento generalizado, considerada como a pior dos últimos quinhentos anos, segundo Paulo Schilling.
O Fundo Monetário Internacional e o Banco Mun¬dial quadruplicaram as transferências do Sul para o Norte nas últimas duas décadas. Segundo dados da Cepal, a América Latina tem pago quatorze bilhões de dólares/ ano aos credores. Dados da ONU indicam que a fuga de capitais da América Latina gira em torno de vinte bilhões de dólares/ano, com crescente diminuição da renda percapita. lal processo de pauperização pode ser inicialmente compreendido, pela comparação com uma das décadas perdidas, a saber, a compreendida entre os anos de 1980 e 1990.
Em 1980, 26,2% da população do planeta en¬contrava-se nos países industriais centrais, detendo 73,8% da renda mundial. Nesse mesmo ano, na periferia, con¬centravam-se os restantes 73,8% da população mundial responsáveis por somente 22,9% da renda total. Em 1990, a concentração de renda se acentua. Nos países centrais, onde vive 24,2% da população do mundo, detém-se 83,1 % da renda e, na periferia, onde sobrevivem 75,8% dos habitantes da Terra, detêm-se ínfimos 16,9%.
Os leitores deverão observar que também ocorre um real empobrecimento das classes trabalhadoras nos países ricos, por decorrência das políticas recessivas do "novo liberalismo". Ignácio RamoneF8 explicita essa situa¬ção de progressão das desigualdades e discriminações.
No caso do Brasil, vivenciamos uma situação de pré-Revolução Francesa, com a existência de muitos lati¬fúndios que ultrapassam um milhão de hectares, segundo os dados oficiais do INCM.
4.3. Pré-modernidade, modernidade tardia e pós¬modernidade a dicotomização da problemática modernida¬de/pós-modernidade cria mais uma ambigüidade quando identifica o pós-moderno com "sociedades pós-industri¬ais" (sociedades da informação, ou pós-fordistas), e as modernas como horizonte para sociedades de capitalis¬mo periférico do Sul. O planeta encontra-se cada vez mais globalizado, e a querela moderno versus pós-moderno torna-se mais enriquecedora se apresentada em termos relacionais. Também não resulta como mais frutífera a fundamentação classista da referida polêmica, por exem¬plo, ao caracterizar como não moderna a formação social brasileira, mesmo se é de pré-modernidade a situação da maioria dos explorados e/ou "excluídos" do sistema soci¬al; ou de uma modernidade periférica para os setores seletos das denonimadas "classes médias"; ou de seleta inserção social "pós-moderna" para uma restrita elite bur¬guesa ou próxima dela.
A modernidade periférica do Brasil apresenta-se como uma paradoxal convivência entre o moderno e o pré-moderno, tangenciados ambos por uma curiosa pós-modernidade, substrato ideológico-filosófico da barbárie neoliberal. Esse contraste pode ser observado inclusive no campo do capital: o pré-moderno do latifún¬dio improdutivo e o moderno da modernização industrial. Os sem-terra do MST são o libelo acusatório contra uma modernização excludente e antimoderna. 1àbalhadores de ponta, como é o caso dos metalúrgicos, dos siderurgistas e dos eletricitários, entre outros, caracterizam os setores de classe média modernos, sindicalizados e mais bem integrados ao sistema capitalista, se comparados aos que lutam pela vida no subemprego. A informatização garanti¬dora de enormes ganhos financeiros pode ser "moderna" para alguns, mas tem ampliado o desemprego estrutural, e o exército de reserva, com efeitos perversos sobre a ordem social, caso do lumpemproletariat, de onde é arregimentada a rede de pequenos quadros da hierarquia do narcotráfico transnacional.
De outra parte, as classes sociais tradicionais inseridas na sociedade industrial e os setores sociais dela excluídos encontram-se todos, de uma maneira ou de outra, inter-relacionados com o desenvolvimento desigual e combinado, ao ponto de termos na ordem periférica alguns curiosos contrastes: um pós-moderno extremamen¬te pré-moderno, num quadro em que a racionalidade normativa herdada da Ilustração sequer logrou estabele¬cer bases sólidas para o liberalismo, que subexiste mais como ideologia retórica e autoritária que como parte do cotidiano da cultura política. O pós-moderno nos países do Sul é tradicional e arcaico.
Somente iconoclastas, pesquisadores conserva¬dores que desconhecem as realidades das sociedades pe¬riféricas, ou militantes da esquerda religiosa, podem chegar aos absurdos tais quais o de Maffesoli, que iden¬tificou no Brasil um país eminentemente pós-moderno, ou daqueles "revolucionários" que, por conseqüência de uma definição de nossa sociedade como tradicional, ou pré-moderna, ainda defendem a estratégia da guerra de movimento, deixando abertas as portas para as muitas formas de barbárie.
5. Algumas considerações finais
A luta pela democracia é a luta pela realização da promessa moderna, considerada, enquanto racionalidade normativa, ainda não esgotada, por ser rica em possibili¬dades emancipatórias, reprimidas no contexto das moder¬nizações de base industrial experimentadas nos séculos XIX e XX.
A perspectiva pós-moderna não é de todo impro¬cedente, principalmente quando provoca a crítica a certa crença ingênua no poder da Razão e da Ciência, conside¬radas em progresso linear com o sentido único da eman¬cipação. Ela representa respostas e validades setoriais consoantes às exigências de uma vida fragmentada Toda¬via, a crítica pós-moderna é eminentemente conservado¬ra, principalmente por seu caráter de crítica comportada e silenciosa no que se refere às modernizações industriais e no ano de 1993, a UFSC convidou alguns professores franceses liga¬dos à perspectiva pós-moderna para conferências. Foram, precisamente, Michel Maffesoli, Edgard Morin e Jean BraudriJIard. A reportagem Faradigmas modernos em estado de choque, Jornal O Estado, Florianópolis, de 23 de novembro de 1993, certifica a tradição das pé¬rolas da literatura pós-moderna com Maffessoli constatando ser o Bra¬sil um país tipicamente pós-moderno; Morin, afirmando que "homens e mulheres não vivem somente de pão. Vivem de sonhos..."; Braudrillard, constatando que "o mundo vive momento de pós-orgia". Prepondera¬ram entre a "inteligência" presente efusivos aplausos e absoluta con¬cordãncia com tais excelências acadêmicas pós-modernas.
Ao divórcio por elas empreendidos entre modernidade (normativa) e modernização (instrumental).
O féretro dos socialismos reais felizmente já passou, mas são equívocos: 1 Q) deduzir daquele fato a morte de Marx e da cultura socialista; e 2Q) identificar a vitória do mercado como a vitória da democracia liberaL posto que as políticas neoliberalizantes constituem o inimigo número um da democracia.
Dessa maneira, a defesa da racionalidade jurídica como racionalidade normativa nos leva à valorização da democracia não como instrumento de classe, mas como um valor fundamental a ser universalizado nas lutas por ampliação dos graus de liberdade apregoados no sonho da Ilustração. Assim sendo, a modernidade real a ser alcançada nos países do Sul tem na crítica às variadas formas de barbárie o seu princípio, a partir do qual vão sendo experimentadas e (re)inventadas novas formas de democracia, buscando superar os limites de democracia sob o jugo do mercado capitalista. Nada mais moderno e nada mais atual que as armas da razão contra a razão das armas. Nada parece comprovar mais essa modernidade da crítica aos tempos pós-modernos: o Capílal como demonstrou l'1arx nos Grundisse, tende necessariamente ao JjmÍle majs externo de um mercado global que representa também a sua situação máxima de crise (visto que não é possí¬vel major expansão): essa doutrjna é para nós, hoje, muito menos abstrata do que era no perfo¬do moderno; ela representa uma realjdade conceHual que nem a teoda nem a cultura podem majs postergar para um tempo futuro.
"A probidade de um intelectual contemporâneo e sobretudo de um filósofo de nossos dias pode-se medir com base em seu posicionamento diante de Nietzsche e Marx. Quem não admite que não poderia executar partes muito importantes de seu trabalho sem o trabalho que estes dois realizaram engana-se a si mesmo e aos outros. O mundo dentro do qual nós mesmos existimos intelectualmente é um mundo em grande parte sonhado por Marx e por Nietzsche." (Max Weber - Relato de Eduard Baugartem)
ENSAIO II
Weber e Marx, antípodas? Fragmentos para pensar o direito
1. Observações prelíminares / 1.1. A so¬ciologia do direito em busca de um esta¬tuto /1.2. O mundo das práticas: o hiato decorrente da hipostasia da forma ou dos conteúdos do direito /2. O eterno retorno a Weber e a fI1arx / 3. Truísmos e contra¬sensos: Weber no senso comum acadê¬mico e político /4. Weber e fI1arx: identidades e diferenças / 5. Razão técnica e líberda¬de / 5.1. Racionalídade jurídica e herança da ilustração / 5.2. Técnica, sinônima de dominação? /5.3. fI1udança social: dog¬mática, sociologia do direito e operadores juridicos.
1. Observações preliminares
Devemos, a título introdutório, ressaltar uma bre¬ve justificativa do porquê deste artigo, no qual se indaga a pertinência das posições (políticas e teóricas) que colo¬cam Weber e Marx em termos antipódicos, ao mesmo tem¬po em que se acrescenta uma outra ordem de questão, indicada no subtítulo "fragmentos para pensar o direito", e que diz respeito à não tão óbvia tarefa de injunção do geral (a teoria sociológica em seu conjunto), a ser visto superficialmente, ao particular (sociologia do direito), e possíveis relações com as práticas jurídicas. Cremos ser defensável esse objetivo.
1.1. A sociologia do direito em busca de um estatuto
Este trabalho visa recolocar questões - já antigas na área sociológica - entre os profissionais do direito, ques¬tões estas revitalizadas diante do debate avaliativo que marca o final do milênio. Aos sociólogos do direito, no plano teórico, e aos operadores jurídicos, no mundo das práticas, o retorno comparativo a Marx e Weber talvez pos¬sibilite uma redefinição teórico-prática da racionalidade jurídica no sentido democrático.
A teoria social moderna elege Karl Marx, Emile Durkheim e Max Weber como os três pensadores de maior importância. Os manuais de sociologia do direito costu¬mam indicar como seus fundadores Emite Durkheim, Georges Gurvitch, Eugen Ehrlich e Max Weber. Observa¬se na comparação entre fundadores da sociologia e da sociologia do direito uma intrigante e curiosa subtração: Marx, que, com Weber e Durkheim, é considerado como um dos pais da sociologia moderna, não consta como um dos autores mais importantes no domínio particular da sociologia do direito. 1à1 exclusão deve-se, como é sabido, à ausência em Marx de uma reflexão sistemática e especí¬fica sobre o Direito, ao menos como ela se encontra em Eugen Ehrlich, Georges Gurvitch e, com maior densidade, em Max Weber, ou seja, como sociologia não só do direito, em termos estruturais, mas como verdadeira sociologia jurídica, em termos funcionais.
Antes de avançarmos numa resposta ao questionamento acima levantado, registramos o nosso pressuposto metodológico para uma sociologia crítica do direito: a idéia, já desenvolvida n'outro texto,2 segundo a qual o conhecimento nas ciências sociais não progride em termos de rupturas absolutas, mas por acumulação resul¬tante de absorções/negações e superações.
Voltando ao questionamento sobre a "exclusão" de Marx como fundador da sociologia do direito, temos que ela é em parte arbitrária por várias razões, entre elas:
1") Marx tinha como objetivo a construção de uma crítica radical e revolucionária à organização social do homem moderno situado: através da djalética relações de produção/forças produtivas [...] na qual se decífra adjnâmjca do capitalismo, segundo um marxista estudioso de Weber, Jean-Marie Vincent. TIlI projeto aparece já em 1844, antes da obra-prima O Capital, com a concepção de aJjenação, a qual Lowith,4 por analogia, equipara à de racionalização em Weber. Ambos, Marx e Weber, indicam a disjunção entre o homem e o mundo no qual este se inse¬~e, e isso foi bem ressaltado por LÕwy, ao demonstrar a importância de Weber para o pensamento da primeira Escola de Frankfurt. Mesmo não sendo possível a Marx empreender, de forma aprofundada, um estudo da especificidade do jurídico no mundo da "intradogmática jurídica", nele estavam presentes elementos para uma fundamentaL embora preliminar, construção de uma soci¬ologia do direito, nos termos de parte de um processo amplo de racionalização na qual o jurídico não seria, ao contrário do que pregam os críticos conservadores de Marx, um mero "reflexo" da ideologia, mas conjunto de formas e relações soCÍais específicas que permitem a regulamen¬tação das relações sociais capitalistas.
2.1) O fato de Durkheim e Weber terem sido a base de uma leitura apropriativa conservadora - pois ambos constituem a base do estruturo-funcionalismo desde
Parsons -, que os limitou dentro dos pressupostos ideoló¬gicos e metodológicos do positivismo, conduziu grande parte dos partidários do modelo do conflito inspirado em Marx a não levar aqueles em consideração acadêmica e política, não promovendo, dessa forma, um fecundo diálogo, o que, sem dúvida, enriqueceria as análises do direito.
O resultado presente é o coroamento de uma sociologia do direito sistêmica, tendo em Luhmann o gran¬de nome, e um projeto de sociologia do direito que se quer dialética, mas ainda em construção.7 Consideramos imprescindível o procedimento de explicitar um "diálogo implícito" entre Marx e Weber, como adiantou Michael Lôwy há mais de quinze anos, de maneira a enriquecer o pensa¬mento de Marx com alguns conceitos weberianos. Tais conceitos weberianos são necessários para não reforçar outra confusão: o plano do desejo, da utopia, e o plano da realidade, das ações práticas concretas. Obviamente que não com pactuamos com o pessimismo de Weber, se tomado em termos de resignação paralisante. Thmpouco acreditamos ser a sua teoria social, em termos gerais, "hi¬erarquicamente superior" a de Marx. Este é, sob o ponto de vista teórico do "político-emancipatório" - "a condicionante e o sentido da ciência" -, muito mais rico em termos de aglutinação de forças sociais envolvidas com as lutas por mudanças sociais, mesmo sob verificação a) de efeitos não previstos nas lutas socialistas de caráter marxista; e b) do relativo refluxo nos movimentos sociais em escala mundial, hoje em via de reversão.
1.2. O mundo das práticas: o hiato decorrente da hipostasia da forma ou dos conteúdos do direito
Iniciamos com uma passagem de Weber:
Aquele, dentre nós, que entra num trem não tem noção alguma do mecanÍsmo que permÍte ao veículo pôr-se em marcha - exceto se for um ffsÍCo de profissão. Afjás, não temos necessÍdade de conhecer aquele mecanÍsmo. Basta-nos poder 'contar' com o trem e odentar, conseqüen¬temente, nosso comportamento; mas não saber como se constróÍ aquela máquÍna que tem con¬dÍções de desfjzar. Os operadores jurídicos trabatham com o sistema
jurídico sem conhecê-Io em sua totalidade e em seus fun¬damentos teóricos mais amplos (ordenamento jurídico). A grande maioria tem uma definição do direito de base empírica, baseada no direito positivo vigente, embora alimentem um culto exacerbado à formajurídica (habitus).
Temos, nesse caso, uma primeira manifestação de irracionalismo, que poderíamos denominar de "fetiche do invólucrd'.10 Longe de discutir a adequação de tal fetiche, o que levaria a uma longa discussão (sob que ponto de vista, para quem, disfunção funcional), podemos salientar é que tal irracionalismo não parece optimizar a esperada performance da dogmática em termos de eficácia técnica e social (efetividade), ao menos sob o ponto de vista dos que demandam 'Justiça" e dos profissionais do direito que se encontram envolvidos profissionalmente com essas expectativas de realização de direitos. Preocupa-nos, ain¬da, mais outra manifestação de irracionalismo, que em certa medida provoca a produção deste trabalho. Ela germina nas fileiras progressistas e populares, para as quais a técnica jurídica deve ser "substituída" por critérios outros de racionalidade material. Ambas atitudes não colaboram para a redefinição da dogmática jurídica (direi¬to positivo vigente). Pelo contrário, ajudam a reforçar a anomia, em termos simbólicos e concretos, do paradigma liberal-legal, sem contudo anteabrir possibilidades teóri¬cas reconstrutivas.
Neste artigo esboçamos alguns elementos visan¬do contribuir com o debate sobre a necessidade de exer¬citar a tese de aproximação de pensadores liberais clássi¬cos ao marxismo. A leitura de Weber no contraponto com a leitura de Marx, e outros clássicos, sem dúvida, poderá trazer ricos subsídios para o conhecimento acumulado na sociologia, em particular para a sociologia do direito. Esse procedimento metodológico tenderá a ter conseqüên¬cias nas práticas técnico-políticas dos operadores jurídi¬cos envolvidos com os processos de mudança social.
2. O eterno retorno a Weber e a Marx
Os pensadores clássicos são passíveis de muitas leituras, da exegese dogmática às hermenêuticas abusivas. De qualquer maneira, o retorno ao clássico permite sua atualização, univerzalizando-o. Somos do ponto de vista que o contraponto entre clássicos da teoria social possibilita a reflexão acerca de questões instigantes atuais, como a crise da modemidade industrial, já pensada por Marx e Weber.
Não se trata de retomar à discussão do velho ecletismo antidialético herdado da sociologia positivista tão em voga nos tempos da proclamada "crise de paradigmas". Tampouco se trata da apologia dos que erguem Weber e Marx ao patamar de profetas. Sistêmicos¬funcionalistas e ortodoxos partidários da "ditadura do proletariado" fariam corar tanto Marx quanto Weber por seus usos abusivos, arbitrários e, mesmo, ilegítimos.
Nosso objetivo é modesto. Esboçaremos algumas trilhas, já antigas desde Lowith, no sentido de levar ao domínio dos juristas uma reflexão preliminar para pensarmos algumas pontes possíveis entre dois pensamentos fundantes da teoria social moderna. Estamos na contramão dos que consideram Marx demo dé, "substituído" por outros modelos, e dos que julgam Weber um baluarte liberal do pensamento conservador. Ambos os juízos são inconsistentes sob o ponto de vista da sociologia do conhecimento.
Por que deveríamos relacionar, ainda mais uma vez, Weber e Marx? Nosso propósito maior é o de resgatar, junto ao pai da sociologia compreensiva, elementos teóricos que possam ampliar o campo analítico e político marxista. Isso não significa a subsunção absoluta de uma perspectiva n'outra, tampouco a busca de "congruências teóricas" entre os dois pensadores.
Muitas são as razões demovedoras de tal intento, segundo aqueles que consideram a aproximação entre Weber e Marx uma tarefa impossível:
a) em termos políticos, na medida em que Weber é considerado como o representante maior da "sociologia burguesa" e Marx, classificado como o corifeu da "sociologia revolucionária" ;
b) em termos filosóficos, pois Weber e Marx teriam origens radicalmente antagônicas, uma vez advindos de dois continentes separados por águas profundas, o de Kant e o de Hegel;
c) em termos epistemológicos, por estarem Weber e Marx "superados" pela análise sistêmica, ou pelo modelo da ação comunicativa. .
Guiddens salienta que poucas relações intelec¬tuais são tão problemáticas como a que busca estabelecer um confronto entre Marx e Weber, na medida em que tais autores apontam para dois caminhos contrários: ou se persegue a tese do pensamento weberiano como refuta¬ção definitiva do materialismo, ou se trilha a tese do enquadramento puro e simples de Weber dentro do mar¬xismo. Pensamos ser insuficientes tais argumentos pela simples razão de não serem dialéticos.
Foge ao âmbito deste artigo enfrentar aquelas três ordens de objeções. Preliminarmente, podemos afirmar ser a primeira a mais desprovida de plausibilidade, pois o "trabalho do conceito" não parece poder prescindir do exer¬cício intelectual, ainda que meramente heurístico, de es¬tabelecimento de aproximações teóricas entre sistemas distintos, sem o objetivo de absorção de uma perspectiva dentro de outra, em termos absolutos. Isso pressuporia trabalhar os modelos em termos "ontológicos", o que é, no mínimo, contraproducente ao exercício de atualização de autores e teorias. Ademais, aquela identidade/imanência das duas construções intelectuais com realidades "burgue¬sa" e "proletária" se estabelece por redução arbitrária nos planos teórico e político, simplificando a luta de classes, hoje ainda mais complexa.
Quanto às outras duas objeções, encontram-se relacionadas a várias possibilidades e efeitos. Possibilida¬des teóricas e efeitos políticos na esfera da moral prática. A perspectiva sistêmica é apropriação possível de Weber, de caráter nitidamente conservador, como já indicamos, mas empobrecedora em relação ao potencial do legado weberiano, na medida em que:
1 Q) privilegia em Weber seus pressupostos em escritos sobre metodologia - nos quais, como sabemos, é rígida a separação lógica entre fatos e valores -, "olvidando-se" dos seus últimos trabalhos de conteúdos mais propriamente políticos; e
2Q) autonomiza "sistema" e "estruturas" em termos quase absolutos na leitura da burocracia e da burocratização, desconsiderando-se a crítica implacável de Weber à perda de liberdade ocasionada por aquele processo.
Quanto à autodenominada posição "pós¬moderna", esta parece somente se tornar inteligível e portadora de sentido político-filosófico no contraponto com os pressupostos e promessas modernas, idealizadas por iluministas de primeira hora, como Kant e Hegel. Habermas costuma utilizar como recurso a síntese entre autores aparent~mente "inconciliáveis" como Freud, Weber, Marx, Mead, Durkheim, entre outros que constituem a base da "teoria do agir comunicativo".
Neste artigo, limitar-nos-emos a um contraponto entre Weber e Marx, partindo de Weber, mais citado e menos conhecido na área jurídica, razão da maior recorrência aos textos escolhidos do mesmo. Dispensaremos citações de Marx, cujas teses centrais a crítica no direito já incorporou. Pressuporemos uma complementariedade parcial, ao menos em suas visões gerais acerca da modernidade enquanto sociedade industrial-capitalista, posto que tanto Marx como Weber são teóricos do industrialismo.
Ao lado dos diagnósticos da modernidade, nos quais há pontos coincidentes em Weber e Marx, nos prognósticos estão os maiores graus de incompatibilidade, como veremos, e aí talvez resida uma contribuição de Weber a Marx, paradoxalmente. Referimo-nos, neste tempo de crise globalizada, à necessidade de: a) pensar o político também como contingência ("possibilidade histórica"), sujeito, pois, à indeterminação, posto que o futuro é construção (causalidade e teleologia), eivada de progresso e retrocesso, dentro de alternativas possíveis, das quais derivam efeitos planejados, reversos e mesmo perversos; b) ressaltar a crescente emergência do irracionalismo, quando das práticas sociais de caráter profético que costumam confundir o lugar da utopia ¬necessária -, e o lugar da política, imediata no jogo de interesses; e c) enfatizar a especificidade dos campos da sociologia do direito enquanto conhecimento, e o da ação sócio profissional dos operadores jurídicos, como vocação ligada ao terreno do político.
Sob o ponto de vista da cultura socialista disposta à problematização da crise global, o pensamento liberal torna-se leitura obrigatória. Por um lado, tal leitura permite sopesar a relação entre modelos teóricos e apropriações empíricas das bandeiras liberais; por outro, indica os potenciais reapropriáveis que podem ser resgatados do pensamento liberal.
Felizmente, essa tem sido a tendência entre os marxistas críticos. Sendo o marxismo revisionista por essência, na expressão de Carlos Nelson Coutinho,16 é cada vez maior a procura, por parte de autores marxistas, por autores liberais, entre eles, Weber. Thl interesse crescente responde a dois aspectos bastante atuais: 12-) o lado subjetivo do historiador (a consciência), um tanto esquecido nos "marcos teóricos" tradicionais de base positivis¬ta/estruturalista; e 22) a base teórica weberiana, que éoriginariamente historiográfica.
Antes de alinhavarmos alguns pontos de identidade e diferenças entre os autores eleitos, devemos traçar um inventário preliminar sobre um certo senso comum presente no trato do pensamento de Weber, objetivando com esse procedimento afastar preconceitos e pré-juízos com relação ao sociólogo de Heidelberg, de maneira a facilitar uma aproximação preliminar com o filósofo de Trier. Tal procedimento será extremamente enriquecedor para a sociologia do direito, na medida em que permite ultrapassar a unilateralidade de certas leituras de Weber, que justificam as apropriações indevidas de certas teses na esfera prática (mundo da política ou acadêmico oficiais), possibilitando também:
a) a abertura de um diálogo necessário entre clássicos, neste momento crítico que caracteriza a avaliação do século XX nos umbrais do século XXI; e
b) o alargamento das possibilidades teóricas para aprofundar o papel do conhecimento da racionalidade jurídica moderna, e dos operadores do direito na construção democrática.
Com efeito, muito já foi concebido em nome de Marx contra Marx, ou, no mínimo, contra a classe trabalhadora. Michael LÕwy17 demonstra, no seu excelente trabalho sobre sociologia do conhecimento, a contaminação do marxismo pelo espectro positivista, resultando na bolchevização/stalinização da grande maioria dos partidos comunistas do mundo. Visões economicistas, voluntaristas, e atitudes de barbárie fazem parte de uma história de lutas originariamente levadas a cabo por explorados que não se emanciparam nos "socialismos reais". 1bdavia, Marx ainda continua sendo, do ponto de vista das classes trabalhadoras, o clássico maior que nos permite compreender de forma radical a incompatibilidade entre capitalismo e democracia. Weber, por sua vez, não negando a importância da "infra-estrutura econômica" (e há passagens de sua obra nas quais indica o quanto essa esfera é basilar na sociedade industrial moderna), nega a explicação monocausal do conhecimento social, indicando as bases de uma sociologia multicausal, ou compreensiva, que melhor convém à intelecção de dada ação social e seus efeitos. Katie Argüello1 8 é clara em sua tese:
Para Marx, as idéias são produtos dos interesses (as religiosas, por exemplo, surgem das determi¬nações econômicas). Weber, por sua vez, procu¬ra esclarecer que idéias e interesses inOuenciam¬se mutuamente, "encaixando-se" de maneira específica em cada situação histórica; pois o homem é um ser que possui a necessidade inter¬na (simbólica) e necessidades externas (comer, vestir, etc.). Isto fica muito evidente quando o autor questiona a "afinidade efetiva" entre men¬sagem religiosa e maneira de conduzir a vida econômica, na ''Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo'~ [...] O ser humano orienta sua ação de acordo com um sentido que é sua própria ''identidade':' mas, em contrapartida, os rumos tomados pela história não podem ser previamente determinados, e o conceito de ''afinidade eletiva" sintetiza, de certa maneira, esta idéia. 1àlvez aqui tenhamos uma possível proximidade entre Weber e Marx, quando este último afirma no "18 Brumário" que "os homens fazem a sua própria história, mas não a fazem segundo a sua livre vontade; não a fazem sob circunstâncias de sua escolha, mas sob aquelas circunstâncias com que se defrontam diretamente, legadas e transmiti¬das pelo passado'.
Quanto a uma das fórmulas críticas des¬classificadoras de Weber, que é a de rotulá-Io como "positivista", é de bom alvitre ressaltar que o século XIX foi profundamente marcado pelo cientificismo, e que este foi originariamente parte da "utopia revolucionária" fundadora da época moderna. TIll cientificismo aproveita Marx e Freud, entre outros que mais se influenciaram' pela crença na ciência na tradição de Descartes e Newton. Weber foi muito mais crítico que Marx e Freud no que tange ao papel da ciência moderna. 1 9 Eis uma passagem de Weber extremamente ilustrativa:
Enfim, ainda que um otimismo ingênuo haja podido celebrar a CÍênCÍa - isto é, a técnÍCa do domínio da vÍda fundamental na CÍênCÍa - como o caminho que levará à fe1ÍCÍdade, creio ser pos¬sível deÍXar intekamente de parte este problema, tendo em VÍsta a crítica devastadora que IYietzsche dkigiu contra ''os últimos homens" que "desco¬briram a felicidade'. Quem continua a acreditar nisso - excetuadas certas crianças grandes que se encontram nas cátedras de faculdades ou nas salas de redação?
3. Truísmos e contra-sensos: Weber no senso comum acadêmico e político
Com relação a Weber, são sucessivas e renovadas as interpretações unilateralizantes, quando não equivocadas sobre seu pensamento, valendo a pena transcrever os dados de Johannes Weis.2O
Em 1905, Lênin faz uma única menção a Weber, um "muito culto Senhor Professor", "sabedoria professoral da burguesia covarde". Com Stalin, a proscrição institucionaliza-se sob o manto de "cientificidade". A grande EnCÍc10pédia SOVÍética, na sua segunda edição (1951), tem uma só referência a Weber: Sociologo alemão reaCÍonário, historiador e economista, neokantiano, inimigo maldoso do marxismo; apologeta do capitalismo.
Ainda Weis registra que Poulantzas acusa a teoria weberiana do Estado de "não fornecer nenhuma explicação para os fundamentos do poder político". R. Miliband considerava a teoria de Weber como "abstracionismo estruturalista" e "superdeterminismo estrutural".
Lukács, no seu célebre 'salto à Razão", atribui a Weber um destacado lugar dentro da longa trajetória da filosofia alemã preparatória do nazismo, anterior e posterior a Heidegger. O advento do fenômeno político expressado pela ascensão de Hitler e do irracionalismo totalitário teria também em Weber um dos responsáveis, ou uma de suas condições de possibilidade.
Marcuse alia-se aos que defendem tamanho absurdo, ao reforçar a tese de um Weber que acaba por "identificar racionalidade moderna à Razão"; racionalidade material com racionalidade formal, hipostasiando a "racionalidade instrumental", e finalizando com a conclusão da "irracionalidade material" de Weber.
Marshall Berman é um dos que sustentam a tese de um Weber caudatário do "ceticismo", embora reconheça que o resultado político desse uso tem estado à direita do próprio Weber.
Fleischmann, na mesma perspectiva redutora, defende a origem nietzscheana do "pessimismo" weberiano, embora forneça algumas distinções entre Nietzsche e Weber.
As posições de Berman e Fleischmann não são inovadoras, pois é notória a presença de Nietzsche no pensamento weberiano. Inovadora e surpreendente, ainda que não desenvolvida a termo, é a curiosa interpretação dos que vêem em Weber um "otimista", conforme Antônio Carlos Wolkmer.
Entretanto, o equívoco bastante difundido pode ser encontrado em Sérgio Paulo Rouanet: Nas a modernização jJustrada não é a mesma coisa que a modernização weberÍana. Para esta; o processo de raCÍonaiÍzação significa irljetar as categorias da razão instrumental nos sistemas decisórios da empresa e do Estado.
A tese mais falseada dos críticos de Weber é aquela que nele vêem o "idealizador e defensor da razão instrumental". Tal tese implica duplo erro dos que parecem desconhecer:
1 Q) as intervenções políticas progressistas do autor de Economia e SOCÍedade, ao defender e tratar bem os perseguidos e exilados políticos em Heidelberg; o respeito pelos anarquistas; a denúncia da violência do Kaiser sobre Rosa Luxemburgo; a repulsa à expulsão de socialistas das cátedras universitárias; o excelente trabalho na Constituição de Weimar, o que lhe rendeu a acusação de "agente estrangeiro", "antialemão", e "demagogo";7
2Q) que a leitura do Weber-potência é uma interpretação possível, mas empobrecedora do pensador alemão, pois no fundo acaba por ser uma leitura antiweberiana. Temos por referência a apropriação do pensamento de Weber pelo funcionalismo e pela perspectiva sistêmica.
Inaceitável, portanto, continuar-se a defender o pensamento de Weber como antípoda ao de Marx, ou esdrúxulo paradigma para completa/; altera/; falsificar ou mesmo negar as análises marxistas. Não se trata de buscar "elos que permitam fusão entre os dois autores", mas completude, através da consideração dos aspectos da teoria weberiana com os quais seja possível enriquecer o aporte marxista.
Eric Hobsbawm, um marxista insuspeito, é lapidar: Nenhuma análise séria pode ver em Weber alguém que procurasse dar respostas não marxistas a questionamentos marxistas/ e, conseqüente¬mente, Weber não foi de forma alguma um antimarxista [...]. Em vários e longos trechos de suas obras, as questões postas são as mesmas; e ambos têm, como pensadores, muito mais em comum do que o que existe entre Marx e muitos autores que se dizem seus fiéis seguidores. Em algumas áreas Weber é mais profundo que Marx: refígião, guerra CÍvil estratificação social
Octávio Ianni conclui: impossível pensar o séc. XX sem Max Weber.
4. Weber e Marx: identidades e diferenças Lowith coloca-nos como identidade inegável entre Weber e Marx o tema central de suas investigações: o destino humano do mundo contemporâneo, centrando o homem como fundamento da economia e da sociedade.
O "homem burguês" seria visto quase da mesma maneira por Marx do Manifesto e por Weber da sociologia das refígiões.
Por esta maneira de visualizar o paralelo entre os dois clássicos em questão, deduzimos que ambos centraram suas perspectivas na crítica à sociedade capitalista; à reificação/coisificação das relações sociais; à burocratização separando homens e coisas. Muitas passagens de Economia e SOCÍedade trazem enormes trechos onde se pensa estar lendo Marx. Marx e Weber estão de acordo que o capitalismo é uma ordem social inumana e traz em seu bojo uma tendência d.e destruir a si mesma.
Marx e Weber foram profundamente influenciados pelo historicismo alemão; e concordavam basicamente quanto às características culturais da sociedade capitalista, lista das por Birbaum: Como todas as outras sociedades, seus objetivos econômicos são arbitrários, no sentido de que eles constituem padrões de valor (no caso do capitalismo - o ganho ilimitado) - a escolha entre os prós e os contras é uma opção arbitrária. O valor de ganhos jJimitados não existia em siste¬mas tradicionais, por obra de sua determinação em imitar os ganhos. Mais: o capitalismo repre¬senta uma ruptura com o tradicionalismo, tanto no que diz respeito aos meios quanto aos fins econômicos. Isto não significa que o capitalismo sfija indisciplinado, em contraste com os proce¬dimentos tradicionais santificados, mas significa que a disciplina econômica especificamente capitalista é a da maximização da eficiência técnica. Marx e Weber concordam que isto tem conseqüências importantes para a atiVÍdade não econômica. Para Weber este princÍpio era funda¬mentalmente incompatível com uma visão mágica ou sacra do mundo. Marx também se deu conta da relação entre a emergência do capitalismo e o banimento da magia do Ociden¬te: "Na mesma época em que a Inglaterra parava de queimar bruxas, começou-se a enforcar os falsificadores de dinheird'. Weber aceita os estágios do desenvolvimento (Modos de Produção) mas tão-somente como "tipos ideais", ou seja, em termos heurísticos.
Aceita também o conceito de classes sociais e de luta de classes, negando-lhes, todavia, o papel escatológico atribuído ao proletariado.
Mommsen34 nos lembra que Weber considera válido o marxismo nos seguintes termos: Para ele o marxismo só era aceitável sob duas formas: ou como teoria política que, em vez de recorrer a verdades objetivamente científicas, pro¬clama a luta revolucionária contra a ordem social supostamente injusta, com base em convicções éticas fundamentais, e isto sem preocupação com as conseqüências que possa trazer para os indi¬vÍduos, ou como uma sistematização de brilhan¬tes hipóteses tÍpico-ideais, que como tais mere¬cem a maior atenção por parte de todos os cien¬tistas sociais e que conseguem aumentar em muito o nosso conhecimento sobre a essência das sociedades modernas.
Sobre as divergências, algumas delas parecem flagrantes.
Marx, na tradição hegeliana, dá continuidade ao projeto teleológico em termos de história, com aspiração de indicar, em termos normativos, o sentido do social enquanto totalidade. Marx acreditava piamente no progresso e no destino do proletariado, uma classe social portadora do novo projeto social parido das entranhas da sociedade burguesa.
Sabemos que a posição de Weber renuncia à aspiração de totalidade, excluindo a possibilida¬de/suposição de Marx segundo a qual o movimento da história teria uma "direção geral". Weber considera essa pressuposição hegelo-marxista ilegítima. Esse conceito total de história traz no seu bojo uma "lógica imanentista" e uma visão de mundo rejeitada por Weber, ou Weltanschaung, a partir da qual se esperaria um mundo melhor nos termos de causalidade. Weber toma essa afirmação profética de Marx como metafísica, pois dela derivaria inevitavelmente uma "ética de fins últimos" - "ética da convicção" - que não se compatibiliza com o trabalho do cientista, e nem é um garante contra a reprodução dos efeitos perversos de dada ação sociopolítica.
Também o prognóstico de Marx quanto ao colapso da sociedade capitalista, por efeito de suas crises cíclicas, e em progressão geométrica, não autoriza a esperar que o projeto socialista siga a trilha da razão evolucionista (lógica naturaVcausal). O projeto socialista não se encontra imunizado contra as características específicas da sociedade industrial moderna. Weber anteviu muito bem o gérmen totalitário nos "socialismos reais", clarividência de um "burguês com consciência de classe", como ele se considerava. A previsão de Weber ocorreu apenas um ano após a tomada de poder por Lenin em 1917, ocorrendo de maneira trágica e irrecorrível.
Quanto à "substituição" do materialismo econômico por uma compreensão culturalista, vale a pena retomar o último parágrafo de Weber na Ética Frotestante,3 5 na qual se deslegitimam as leituras forçadas dos que entendem ser a perspectiva weberiana a substituição de uma interpretação unilateralmente materialista da história por uma unilateralmente espiritualista. Pressuposição falaciosa, senão vejamos:
Aqui apenas se tratou do fato e da direção de sua influência em apenas um, se bem que importan¬te, ponto de seus motivos. Seria, todavia, neces¬sário investigar, mais adiante, a maneira pela qual a ascese protestante foi por sua vez influenciada Mommsen nos lembra que Weber considera válido o marxismo nos seguintes termos:
Para ele o marxismo só era aceitável sob duas formas: ou como teoria política que, em vez derecorrer a verdades objetivamente cientÍficas, pro¬clama a luta revolucionária contra a ordem social supostamente injusta, com base em convicções éticas fundamentais, e isto sem preocupação com as conseqüências que possa trazer para os indi¬VÍduos, ou como uma sistematização de brilhan¬tes hipóteses típico-ideais, que como tais mere¬cem a maior atenção por parte de todos os cien¬tistas sociais e que conseguem aumentar em muito o nosso conhecimento sobre a essência das sociedades modernas.
Sobre as divergênciasí algumas delas parecem flagrantes.
Marx, na tradição hegeliana, dá continuidade ao projeto teleológico em termos de história, com aspiração de indicar, em termos normativos, o sentido do social enquanto totalidade. Marx acreditava piamente no progresso e no destino do proletariado, uma classe social portadora do novo projeto social parido das entranhas da sociedade burguesa.
Sabemos que a posição de Weber renuncia à aspiração de totalidade, excluindo a possibilida¬de/suposição de Marx segundo a qual o movimento da história teria uma "direção geral". Weber considera essa pressuposição hegelo-marxista ilegítima. Esse conceito total de história traz no seu bojo uma "lógica imanentista" e uma visão de mundo rejeitada por Weber, ou Weltanschaung, a partir da qual se esperaria um mundo melhor nos termos de causalidade. Weber toma essa afirmação profética de Marx como metafísica, pois dela derivaria inevitavelmente uma "ética de fins últimos" - "ética da convicção" - que não se compatibiliza com o trabalho do cientista, e nem é um garante contra a reprodução dos efeitos perversos de dada ação sociopolítica.
Também o prognóstico de Marx quanto ao colapso da sociedade capitalista, por efeito de suas crises cíclicas, e em progressão geométrica, não autoriza a esperar que o projeto socialista siga a trilha da razão evolucionista (lógica natural/causal). O projeto socialista não se encontra imunizado contra as características específicas da sociedade industrial moderna. Weber anteviu muito bem o gérmen totalitário nos "socialismos reais", clarividência de um "burguês com consciência de classe", como ele se considerava. A previsão de Weber ocorreu apenas um ano após a tomada de poder por Lenin em 1917, ocorrendo de maneira trágica e irrecorrÍvel.
Quanto à "substituição" do materialismo econômico por uma compreensão culturalista, vale a pena retomar o último parágrafo de Weber na Ética Frotestante, na qual se deslegitimam as leituras forçadas dos que entendem ser a perspectiva weberiana a substituição de uma interpretação unilateralmente materialista da história por uma unilateralmente espiritualista. Pressuposição falaciosa, senão vejamos:
Aqui apenas se tratou do fato e da direção de sua influência em apenas um, se bem que importan¬te, ponto de seus motivos. Seria, todavia, neces¬sário investigar, mais adiante, a maneira pela qual a ascese protestante foi por sua vez influenciada em seu desenvolvimento e caráter pela totalida¬de das condições sociais, especialmente pelas econômicas. Isto porque, se bem que o homem moderno seja incapaz, mesmo dentro da maior boa vontade, de avaliar o significado de quanto as idéias religiosas influenciaram a cultura e os caracteres nacionais, não se pode pensar em subs¬tituir uma interpretação materiafÍstica unilateral por uma igualmente bitolada interpretação cau¬sal da cultura e da história. Ambas são igualmen¬te viáveis, mas qualquer uma delas, se não servir de introdução, mas sim de concfusão, de muito pouco serve no interesse da verdade histórica.
Quanto a Marx, consideramos que o retorno à sua obra, após a queda do muro de Berlim, o torna muito mais vivo que morto, pois seu legado político-filosófico está mais "liberado" das associações com as doutrinas "marxistas" criadas em nome de Marx, no longo processo de bolchevização do movimento comunista internacional. Descartar Marx da crítica da modernidade parece-nos uma tarefa cada vez mais difícil. Segundo Renato Janine Ribeiro,hoje, porém, quando no discurso dominante a vitória do liberalismo é apresentada como sinal de que ele tinha razão (como se a razão depen¬desse de quem fala por último, ou se confundisse com a ultima ratio, que hoje se transferiu dos ca¬nhões reais para a economia enquanto imperatrix mundi), criticar Narx requer cautela, para que não se percam suas contribuições ao conhecimento socia!. É preciso maior cuidado, intelectualmen¬te falando, para contestar quem está vencido do que para desafiar potestades. Assim é que, se já poucos anos era o marxismo de Estado que recu¬sava o pensamento em proveito de algumas apologéticas, hoje essa matriz misológica foi apropriada pelo campo oposto ao seu no espaço político.
Pensamos que o desafio decorrente da retomada do pensamento de Marx é mais sutil, pois há que se processar dentro de um duplo movimento: a) o das resistências à autocrítica necessária, por parte dos adeptos da ortodoxia; e b) o das dissidências arrependi das pelo passado marxista, considerado um legado imprestável. Não concordamos com essas duas posições simplificadoras sobre o lugar do marxismo. A teorização de Marx contém ricos elementos de análise ainda básicos para a compreensão de problemas atuais. Marx pode ser muito útil à análise social, ao contrário do que pensam os adeptos de Glücksmann, que atribuem a existência dos Oulags à concepção totalitária imanente à obra de Marx, tese estapafúrdia repetida por Barbara freitag.
Quanto ao olhar de Weber sobre Marx, sabemos que Weber não se preocupou com Marx na fase inicial de sua produção intelectual e, de certa maneira,julgou o autor do Capital pela via do materialismo vulgar. Ademais, muitas passagens sobre Marx na Ética Protestante não são isentas de ambigüidades, como constatado por Guiddens..3 8 Thmbém Lôwith.3 9 observa que Weber tomou por base de sua crítica ao materialismo histórico o materialismo economicista de Stammler, a partir do qual o autor de Economia e Sociedade constrói, na sua sociologia das religiões, uma corrosiva crítica à explicação monocausal de Marx para a sociedade industrial moderna.
Segundo Mommsen, o maior distanciamento entre Marx e Weber reside nas suas concepções de mudança social. Weber concebia a mudança como um agir orientado por valores individuais, o que explicitaria um princípio inconciliável com a teoria marxista. Acreditamos poder relativizar tal leitura típica dos que consideram Weber o pai do "individualismo metodológico" na medida em que, desde Gramsci,41 sabemos que o ator social constrói a sua identidade cultural em primeiro lugar tendo por referência dado grupo social e profissional ao qual se vincula, a partir do qual derivam as articulações orgânicas (individuais no coletivo) com as p~utas de integração social mais amplas.
De outra parte, lembramos ao leitor a questão de fundo colocada por Weber, que diz respeito ao pressu¬posto que perpassa toda a sua obra, o irracionalismo de valores. Tal pressuposto, evidentemente eivado da kufturpessimismus (o que legitimaria um ingênuo
otimismo nos dias atuais?) registra que o mundo é produzido dentro de uma situação conflitiva irremediável entre valores contrapostos, contraditórios e mesmo antagônicos. Essa tendência torna-se mais e mais complexa com a crescente racionalização do mundo moderno (o paradoxo das conseqüências).
Tal processo de racionalização é ambivalente, pois, se proporciona inegáveis espaços de liberdade, também amplia os níveis de opressão. Pensamos que reside neste ponto o nó górdio da questão da ação política. Devemosnos acautelar quando lutamos contra a coisificação e a quantificação do mundo da vida na modernização capitalista. Weber firmou sua autonomia intelectual ao prever essa tendência universal da sociedade industrial na sua célebre conferência sobre o socialismo de 1918, quando falava em Viena para oficiais, ao assinalar o processo de racionalização na Rússia pós-1917. Weber previa que o socialismo burocrático, ao pretender ser "substitutivo" do mercado, tenderia ,a reproduzir um processo similar ao ocorrido nas fábricas, qual seja, o de separação do trabalhador, inclusive o trabalhador intelectual, em relação aos instrumentos de trabalho.
Assim sendo, Weber nos ensina que ética moral é essencialmente uma ética de comportamento irracional, no sentido conceitual preciso de sua definição de ética da convicção, que costuma ser indiferente quanto às conseqüências da ação. Pelo contrário, a ética da responsabilidade é construída através do cálculo entre os meios dados para a ação, as oportunidades e as conseqüências do agir. Tal ética é sempre relativa, jamais uma ética absoluta, e deriva da concepção weberiana de racionalidade de meios e racionalidade para uma finalidade.
A irracionalidade está configurada quando ocorre uma inversão da relação meios/fins. Se o meio se toma um fim em si, temos mais um traço de irracionalismo. Um bom exemplo de irracionalidade no domínio jurídico está na definição do direito a partir de critérios exclusivamente formais (ou de racionalidade formal), como o faz Kelsen,43 por exemplo. O mesmo ocorre no sentido inverso, quando a busca de um outro direito (direito alternativo, direito paralelo, direito achado na rua) alicerça-se em critérios de interesses particulares de dado grupo social particular (ou de uma classe social), o que caracteriza a racionalidade material. Neste ponto, advém a importante questão do pluralismo jurídico e político, uma faca de dois gumes. Podemos constatar no tema do pluralismo jurídico tanto o progresso como o romantismo conservador, quando não posições reacionárias próximas à visão pós-moderna. Não nos parece também legítima a pressuposição do caráter necessariamente emancipatório do pluralismo jurídico, quando tomado como algo imanente e exclusivo aos movimentos populares. A crença na natureza boa do ser
humano é legítima em termos religiosos e cristãos, mas ilegítima no labor da produção do conhecimento. Diria Weber: Quem deseja a salvação da própria alma ou de
almas alheias deve, portanto, evitar os caminhos da política que, por vocação, procura realizar ta¬refas muito diferentes, que não podem ser con¬cretizadas sem violência. O gênio, ou demônio da política, vive em estado de tensão extrema com o Deus do amor e também com o Deus dos cris¬tãos; tal como este se manifesta nas instituições da /grfja.
Acreditamos ser inegável o caráter pessimista de Weber ao pensar o seu tempo, o que não significa o mesmo que resignação. Seu pessimismo, contudo, distinguia-se do de Nietzsche, de caráter mais aristocrático e individualista. O pessimismo de Weber nos parece um componente do realismo dos que compreendem a política como espaço de força, embora sem circunscrevê-Ia nos termos puros de uma ética da convicção maquiavélica
(O Príncipe), por exemplo, religiosa "fundamentalista", quando desprovida da disposição de avaliação entre ação e conseqüências possíveis (o que estabelece o campo da previsibilidade, "ética da responsabiJjdade'. As duas éticas são recorrentes, sendo ao mesmo tempo inconciliáveis, embora complementares. Conforme Jessé Souza, o ético por responsabilidade tem de agir simul¬taneamente com deve/; que Weber define como dedicação apaixonada a uma causa supra-pes¬soaL e com conhecimento da reaJjdade na qual a atitude ética deverá objetivar-se. Uma responsa¬biJjdade dupla, portanto, pela consideração adi¬cional dos efeitos.
5. Razão técnica e liberdade
5.1. Racionalidadejurídica e herança da Ilustração
O ofício do sociológo do direito parece estar balizado por duplo objetivo, ou seja, o estabelecimento de fatores tanto externos como internos que contribuam para a racionalização do direito moderno; partindo da distinção weberiana bastante nÍtida entre dogmática jurídica, que diz respeito ao dever ser e organiza as normas num sistema logicamente coerente, e a sociologiajurídica, que não tem como tarefa sua colocar o problema da validade ideal de normas, mas, pelo contrário, busca a vaJjdade empkica e sua efetividade relativa, nas palavras de Vicent, na medida em que o conhecimento adquirido a partir da sociologia do direito possa oferecer informações úteis a serem apropriadas pelos operadoresjurídicos, seja como técnicos ou cidadãos.
Observamos em Weber e deduzimos de Marx um ponto em comum sobre a técnica jurídica, uma visão estatista e "positivista" do direito moderno, pois este é considerado por ambos como racionalidade instrumental. lbdavia, tal racionalidade nunca é uma racionalidade pura, recepcionando também interesses oriundos da luta por liberdade e igualdade.
Assim sendo, arriscamos afirmar que Webec mesmo sendo um crítico do otimismo das Luzes, não se distancia muito da tradição crítica da Ilustração, na medida em que sua definição do duplo senso da racionalização do direito moderno é um registro da razão crítica de seu tempo. O direito moderno insere-se dentro dos contrastes do projeto de modernidade, ou melhoc dentro das modernidades conflitantes presentes na promessa ilustrada. Ignorar as possibilidades da dogmática jurídica, identificando-a e limitando-a à racionalidade instrumentat constitui uma atitude ingênua e antidialética, quando não irresponsávet no plano político, por igualar e/ou ignorar as diferentes experiências históricas de direito positivo. Vejamos como um intelectual e político do porte de Thrso Genr048 enfatiza a importância do direito positivo moderno:
o /lumÍnÍsmo e a Ilustração têm raÍzes no RenasCÍmento, e a democraCÍa, com o Estado de DÍreÍto, a CÍdadanÍa e a IÍberdade de opÍnÍão, é o desfecho deste processo, afjás, dura conquÍsta efetÍvada pdnCÍpalmente através das lutas operá¬das. O ÍndÍvÍduo formado pela modernÍdade ésensÍveL ÍnclusÍve pelos valores de caráter personafjsta agregados por ela, à questão da democraCÍa e da fjberdade que a barbáde pós¬moderna tensÍona para elÍmÍnar.
¬
Tarso Genro empreende a defesa do direito moderno diante das ameaças neoliberais, esposando a tese da convergência da política de globalização do "novo liberalismo" com a barbárie acadêmica pós-moderna, tese por nós também defendida.49 Nesse momento, os discursos pluralistas devem ser repensados não como propostas negativas do direito moderno, mas nos termos redifinitórios da dogmática jurídica existente. Devemos nos acautelar com as propostas anarquistas, pois estas poderão servir aos objetivos neoliberais:
o ideário anarquista de destruição de qualquer forma de Estado, "separado" da sociedade, que cumpriu uma função democratizadora radical nos primórdios do capitalismo (quando a questão central é a democratização e o caráter público do Estado), passa a ser conservador. Passa a ser um aliado involuntário do neoliberalismo, pois, se remete contra a necessidade de regras que coibam o autoritarismo estatal, também obsta que no Estado oriente o desenvolvimento e assegure direitos individuais e coletivos.
5.2. Técnica, sinônima de dominação?
Marcuse parece não ter compreendido bem o pensamento de Weber por atribuir-lhe, erroneamente, o enaltecimento da racionalidade formal. Marcuse
hipostasiou a racionalidade formal como racionalidade instrumental, um erro inaceitável. Ora, a técnica não é necessariamente uma razão da dominação ou a armadura da servidão, mas pode também consubstanciar uma técnica para a libertação, como os partidários de Frankfurt admitiram no final de suas vidas.
Do nosso ponto de vista, a Ilustração nos legou uma raciona/idade normativa, cujos potenciais de
racionalidade ainda não tiveram a oportunidade de realizar¬se. Nos princípios gerais constantes da racionalidade normativa predominavam os ideais de igualdade, mais que os ideais de liberdade. A modernidade realizada, contudo, foi a capitalista, fixando a base do paradigma indústria, fundador de uma das vias de modernidade. Tal mo¬dernidade de mercado foi construída com a prepoderância do individualismo burguês, com subsunção da liberdade no mercado, cujos limites, inclusive éticos, são estruturais. Assim, dissocia-se da racionalidade normativa ilustrada uma modernidade antimoderna no nascedouoro, diante da realização de uma modernização de cunho industrial, capitalista ou pela via dos socialismos de caserna, aproveitando a expressão de KurZ.
Os princípios mais universais constantes na promessa moderna não foram institucionalizados e realizados nas modernizações industriais. Contudo, como parte da racionalidade normativa, não foram "esgotados" ou "superados", pois dizem respeito aos mais nobres valores da modernidade. Devemos observar:
1 Q) o papel positivo da formalização dos direitos e das regras na construção democrática; e
2Q) o fato de a técnica jurídica possibilitar a mediação na arena dos conflitos, estabelecendo uma condição geral básica de regulação social democrática.
É tempo de enfatizarmos que:
a) Weber indicou a correspondência entre sociedade industrial, cada vez mais complexa, e a emergência do fenômeno burocrático que a acompanha. Daí tirar-se como conclusão que Weber era um defensor radical da burocratização parece-nos algo abusivo e improvável. O direito moderno é expressão do processo de racionalização, no qual se afirmam liberdades, embora o positivismo também esteja presente, como aspecto negativo;
b) a reconstrução da dogmática jurídica não se fará externamente a ela, mas por dentro da mesma;
c) numa conjuntura mundial marcada pelas políticas neoliberais, a mediação dos conflitos emergentes e a possibilidade de contenção da barbárie (com a institucionalização e mediação dos conflitos) passam pela defesa do Estado de Direito, condição de possibilidade para o esboço de redefinição da racionalidade jurídica, no sentido apontado por Marcuse na citação que abre este tópico.
5.3. Mudança social: dogmática jurídica, sociolo¬gia do direito e operadores jurídicos
À sociologia do direito, como campo do conhecimento teórico, não é dada a tarefa primeira do discurso normativo. Cabe à sociologia do direito, principalmente, oferecer modelos compreensivos sobre referenciais empíricos a serem utilizados nas ações sociais. Não parece legítima uma sociologia jurídica de caráter teleológico no sentido preditivo ou profético. No caso dos operadores do direito, a sociologia jurídica fornece ricas possibilidades analíticas orientadoras de ações sociais voltadas à constrUção de alternativas positivas à racionalização do direito.
Obviamente que por vezes encontram-se misturados os ofícios do "cientista" ou do "sociólogo do direito" e o do "político", no sentido de agente em busca da mudança social. Cada um desses lugares sociais exige a articulação diferenciada de éticas distintas: no sociólogo do direito prepondera a ética da responsabilidade, e no político profissionaL a ética da convicção. A comple¬mentariedade entre aquelas duas éticas formam o homem autêntico, segundo Weber, seja ele um cientista ou um político.
Não se trata da assunção rígida da posição weberiana em diferenciar os espaços institucionais e sociais (somente distintos em termos analítico-ideais) das duas "vocações" - o que poderia parecer uma aproximação da pretensão "neutral" do neopositivismo. Weber bem ressaltou a especificidade das duas vocações, a do conhecimento e a da política, estando aquela condicionada por esta, ao contrário da leitura de um certo senso comum, antiweberiano.
Em países marcados pela condição de periferia da ordem capitalista mundial, sem tradição democrática, mas de práticas autoritárias, os problemas para a constituição do estatuto de uma sociologia do direito crítica tornam-se mais complexos. Isso decorre da falta de institucionalização da profissão acadêmica, cujos méritos, muitas vezes, são definidos por critérios outros que não o da excelência. Por outro lado, a profunda fratura social e as desarticulações enormes engendradas nos conflitos entre as classes antagônicas, ou oriundas dos conflitos intraclasses sociais, refletem-se nas rupturas nos níveis cultural, político e econômico, acabando por reforçar a cisão da população entre cidadãos dentro da lei, subcidadãos abaixo das leis e sobrecidadãos acima das leis.
Os operadores do direito são arregimentados entre os setores medianos, principalmente. This setores sociais são dominantemente parte de uma pequena burguesia conservadora, pois avessa às discussões sobre a (des)ordem social. Minoritária nas "classes médias" é a parcela de esquerda disponível às ações que perseguem alguma mudança.
Ademais, a crítica ao direito incide em certa confusão. No afã de exercitar e provocar projetos de mudança, teoricamente e na prática, acaba por considerar¬se o elo de "substituição" ideal da dogmática jurídica ¬considerada esta como burguesa, ou como "mera racionalidade instrumental". Assim sendo, tal crítica desconsidera a especificidade da racionalidade jurídica moderna, reduzindo-a a expressões históricas nas quais há nítido e inegável caráter de técnica para a opressão. Perde-se de vista, dessa maneira, o inegligenciável saldo de lutas populares acumuladas no jurídico - e que deve
ser preservado -, como também o rico potencial de racionalidade normativa herdada da Ilustração, cujos princípios maiores ainda não foram devidamente explorados, e que ainda constituem a base para o horizonte das lutas por transformação social.
A sociologia do direito parece ter nesse campo da relação entre validade das normas e efetividade (eficácia social) um terreno a ser cultivado, mesmo porque se trata de domínio mais propício a oferecer conhecimentos teóricos sobre o nível empírico-prático de relevância imediata para os profissionais do direito, tanto sob o ponto de vista da situação particular de técnicos, como da condição social de cidadãos.
Assim, concluindo, Marx e Weber podem fornecer subsídios a uma sociologia do direito alternativa à oficial, sistêmica e de base conservadora. Marx, pela crítica radical à sociedade capitalista, que bem demonstrou como cientista, e pela crença na possibilidade de transformação social, construindo-se caminhos para a emancipação humana da opressão, motivo de sua ação política como militante comunista. Weber, pelo realismo quanto aos paradoxos da modernidade, pois esta implica uma racionalização crescente com perdas de liberdade. Por outro lado, Weber registra sua desconfiança nos profetas e messias que acreditam no progresso da razão e da ciência, no sentido liberador do homem, negando a legitimidade de um certo materialismo histórico, escatológico, ontológico e autoritário.
Mas o ponto de completude e de maior apropriação entre os dois pensadores parece-nos ser o da ação política. Weber não deixava de ser preditivo, mas indicava as armadilhas do ser moderno, situação na qual as estruturas institucionais jogam um papel deveras importante e limitativo, alertando para a necessidade do fazer-se política como condição da construção da democracia. Mesmo sem ser um otimista como Marx, indica valiosas pistas no sentido de lembrar ao ator social ser a ação e o sentido na história, ricos em possibilidades, jamais predeterminados ou sobredeterminados, restando a previsibilidade do agir no campo do sopesarem-se estratégias e possíveis conseqüências. Isso evitaria o "eterno retorno" a manifestações irracionalistas, que não são genética nem umbilicalmente uma prerrogativa da direita, mas têm emergido no seio das lutas populares e em nome de Marx (somente o stalinismo pode competir em termos de barbárie com o nazismo, com fortes indícios de ganhos em atrocidades).
Uma das expressões acadêmicas do irracionalismo parece ser a negação, ou a objeção à continuidade do contraponto entre Marx e Weber, se tomados como antípodas, por sectarismos de teor sistêmico, marxista ortodoxo, ou de caráter ideal-transcendental. Outra forma irracionalista também pode emergir residualmente na prática jurídica dos movimentos populares. Tomemos, por exemplo, o Movimento dos Sem-Terra (MST), cuja ação política é legítima e necessária à consecução de maiores
graus de modernidade. O MST é reação resultante da "negação" de suas carências na efetividade legal. O fato de estarem em situação de relativa exclusão da cidadania não os faz "fora" da racionalidade jurídica, ao ponto de considerarem o direito positivo - mesmo minado pelo caráter classista - como "burguês", derivando daí a descrença absoluta no Poder Judiciário, e mesmo na Democracia. Ressalte-se o desconhecimento da lição weberiana de que o conflito entre racionalidade formal e racionalidade material é um componente do processo de criação do direito (racionalização jurídica), não podendo ser eliminado, restando aos protagonistas do conflito a construção compromissória entre princípios de racionalidade formal (normativos herdados da Ilustração) e princípios materiais de valor, como solução para um futuro previsível, segundo Mommsen.53 A quem serve a tese da falência das instituições, dos poderes duais e paralelos, quando não da "guerra de movimento", senão aos inimigos da democracia? A superação desses impasses coloca como possibilidade a redefinição da racionalidade jurídica, n'outro sentido que não o da preponderância da "razão técnico-instrumental" a serviço da exploração, tampouco em termos de uma "utopia neo-racionalista"54 de improbabilidade evidente.
"Quem constrói a utopia de uma sociedade justa, sem se questionar (não meramente em termos formais) como, no mundo de hoje, se produz e se reproduz a injustiça"? (Cf. Jacques Bidet, John Rawls et Ia théorie de lajustice. Paris: PUr, 1995, p. 8.).
ENSAIO 111
Uma Teoria Liberal da Justiça: John Kawls
1. Introdução / 2. A obra / 3. Breves dados sobre o homem /4. Alguns elementos críticos
1. Introdução
Nosso objetivo é estabelecer uma aproximação preliminar com o pensamento de John Rawls, com a modesta pretensão de introduzir o leitor da área jurídica à obra maior do autor, Uma leoria da Justiça.
Encontramo-nos numa situação complicada em termos de filosofia do direito. Por um lado, presenciamos o retorno (eterno) ao irracionalismo, desta feita como fundamentalismo antimoderno;2 por outro, atestamos a hegemonia, na teoria do direito, da razão formal técnica e/ou funciona lista dos analíticos. Sem desmerecer as perspectivas que abstraem das filosofias de conteúdo, renunciando a maiores reflexões sobre temas valorativos ao redor da questão da Justiça em dada ordem jurídica, acaba-se tendo na teoria sistêmica o modelo mais sofisticado do positivismo, ou de um positivismo radical (hiperpositivismo da autopoiesi jurídica).
É nesse sentido que nos parece rico o resgate de autores liberais para a crítica ao perigo neoliberal, na tese recuperada por Vita,3 entre nós, e Reiman,4 entre outros, no estrangeiro. Não há necessidade de marxismo para a crítica às teses extremamente cínicas do Estado-mínimo, num momento em que se atesta o questionamento de princípios democráticos basilares herdados do liberalismo. Nesse aspecto, enquanto os filhotes de Luhmann constroem o caminho para a hegemonia na cena acadêmica da filosofia do direito, dando respostas a tudo", os pós¬modernos/transmodernos esboçam valorações críticas à"teoria da sociedade" e do direito, embora o façam a partir de bases irracionalistas (sendo Nietszche o grande genitor epistêmico do pós-estruturalismo). A retomada do pensamento liberal parece uma exigência para pensar saídas alternativas para esses dois tipos de teorizações presentes na filosofia do direito.
Não se trata de reflexão filosófica, nem de reflexão imanente ao campo liberal. Nossa área de investigação é a da sociologia do direito, parte de projeto mais amplo de análise sociológica de alguns autores da TGD contemporâneos, como o próprio Rawls, mas também Nozick, Dworkin, Dahrendorf, Hart, Luhmann, Kelsen, Ross, entre outros, contextualizando suas condições de possibilidade teórica e seus alcances para pensar-se o direito em sociedades de modernidade periférica, marcadas por dinâmicas de câmbios sociais intensos, por rupturas institucionais, culturais, políticas e econômicas particulares e específicas que não permitem a assunção daquelas teorias sem as devidas mediações (teóricas e históricas) possibilitadoras de maior universalização dos clássicos.
O texto-base é o de Vita,S pois possibilita o resgate das principais teses de Rawls. Trata-se de brilhante leitura, que não dispensa a leitura de Rawls, ele mesmo, mas ajuda a adentrar em autor denso com algumas ferramentas metodológicas (os conceitos-chave e as rupturas metodológicas com o pensamento de seu tempo) que facilitarão, em muito, a exegese de Uma 1eoria da Justiça. Boudon6 e Hôffe7 servirão para a crítica.
2. A obra
A obra de John Rawls tenta responder a uma per¬gunta: "haveria alguma base sólida para a suposição de que as principais questões políticas de hoje em geral têm respostas corretas?".
Uma 7eoria da Justiça é considerada a mais im¬portante tentativa, na teoria moral e na filosofia política de expressão inglesa deste século, de responder àquela per¬gunta. Rawls acredita que as questões políticas mais con¬troversas deste século XX, se não são passíveis de verda¬de, podem ter respostas razoáveis.
Para construir sua tese, Rawls pressupõe que, na tradição política ocidental, existam três grandes reinos de considerações morais que permitem julgar o que é objeti¬vamente válido em relação: a) às ações; b) às escolhas públicas; e c) aos estados de coisas. São os seguintes os três grandes "reinos":
1 °) a crença em uma ordem de direitos vistos como fundamentais (no sentido de que sua realização é assegurada, ou deveria ser, pelas instituições de uma so¬ciedade) e absolutos (no sentido de que considerações baseadas em direitos não podem, ou não deveriam, ser sobrepujadas, quaisquer que sejam as circunstâncias, por considerações de outro tipo);
2°) a maximização do bem-estar, identificado à utilidade, à felicidade ou à realização de desejos de todos ou do maior número (utilitarismo);
32) a promoção de atividades intrinsecamente va¬liosas (a concepção do que é bom para o homem que se encontra, por exemplo, no ideal grego de vida virtuosa e que se exprime na revivescência, na filosofia moral contemporânea, da ética da virtude).
A teoria de John Rawls é do primeiro tipo, isto é, baseada em direitos. Rawls prefere dizer de outra forma: que sua teoria da justiça é "orientada por ideais".
Situando o contexto de produção da obra, pode¬se afirmar que Uma 1eoria da Justiça não nasce de forma isolada. É parte de um vigoroso renascimento de doutrinas éticas baseadas em direitos, presentes na filosofia política anglo-saxônica, todos em nítida reação à ética utilitarista, dominante desde Benthan e Stuart MilI.
Rawls não aceita a ética utilitarista, sobretudo por "adotar para a sociedade como um todo o princípio de escolha racional para um homem", o que significa dizer que "não leva em conta seriamente a distinção entre pessoas".lO Enquanto critério para a escolha pública, o utilitarismo funde diferentes desejos, objetivos, valores e fins que possam ganhar a adesão dos indivíduos em um único sistema de desejos que, então, deve ser maximizado para o maior número de pessoas.
A crítica ao utilitarismo é conhecida. Ele é permissivo o suficiente para considerar tudo - interesses, ideais, aspirações e desejos - como preferências, mas singularmente restritivo em relação a quais preferências são relevantes.
Dessa forma, sob o ponto de vista do utilitarismo, o princípio correto para a escolha pública não deveria basear-se nas preferências efetivas dos agentes (que podem ser confusas, equivocadas e egoístas), e sim nas preferências que o agente teria se completamente informado, se raciocinasse corretamente, se estivesse como no estado mental conducente à escolha mais racional e assim por diante. Somente se firmaria, portanto, em "preferências prudentes", na interpretação de um legislador utilitário, que Rawls denomina de "espectador imparcial benevolente". Essa ética utilitarista contrariall não só as éticas pluralistas (que descartam a existência de uma magnitude cuja maximização possa constituir-se na única consideração relevante do ponto de vista moral e que adotam uma concepção mais complexa da pessoa humana), mas também o próprio apelo intuitivo da ética utilitarista: o de permitir que as pessoas façam e obtenham o que elas desejam.
Rawls faz parte de uma tradição anglo-saxônica que reage contra a filosofia moral utilitarista, porque ela tem uma concepção estreita de pessoa. Sua natureza agregativa torna-se insensível às diferenças entre os indivíduos, o que oferece aos direitos uma base excessivamente frágil. Rawls busca, com sua teoria, argumentos mais sólidos que os fornecidos pelo utilitarismo, mesmo nas suas expressões mais liberais, como Stuart Mil!, para a questão dos direitos e liberdades dos indivíduos.
Nada melhor que um trecho do próprio Rawls, citado por Vita, para introduzir a sua teoria como antiutilitarismo:
Cada pessoa possui uma inVÍolabjJidade fundada na justiça que mesmo o bem-estar da sociedade como um todo não pode sobrepujar. Por isso; a
justiça nega que a perda da liberdade por alguns possa ser justificada pelo bem maior comparti¬lhado por outros. A justiça não permite que os sacrifícios impostos a alguns possam ser com¬pensados pela soma maior de benefícios desfru¬
tados por muitos. Em uma sociedade justa, por este motivo, as fiberdades da cidadania igual são vistas como estabelecidas-, os direitos assegura¬dos pela justiça não são sujeitos à negociação política ou ao cálculo de interesses sociais.
Alvaro Vita retoma à indagação iniciaL se há padrão moral objetivamente válido, a partir do qual julgar algo certo ou errado possa ser o mais razoável possível. Essa indagação é melhor explicitada numa situação extrema, mas não de todo implausível. Nada melhor que o exemplo de uma sociedade em que todos são nazistas, menos o último judeu, que é capturado. Pode esse sujeito, apoiado por todos nós, dizer que seus direitos estão sendo violados? É desejável que essa afirmação seja possível, mas não é tão claro se se poderia dizer que ela é correta.
A questão é a seguinte: quando nos defrontamos com a objetividade de qualquer moralidade que se considere superior, inclusive baseada em direitos, como no exemplo do parágrafo anterior, como ficamos? E quando nossos direitos conflitam entre si?
Rawls diz que há uma tendência, para esses casos, em responder à questão a partir daquilo que ele denomina "intuicionismo racional", que nada mais é que a retomada da argumentação da tradição do direito natural, no sentido de se pressupor a existência de uma ordem moral prévia e superior aos agentes, que lhes é acessível por meio de "reflexão moral adequada". Aí é que se fala de princípios de justiça que deveriam governar a associação humana, derivados de certas crenças vistas como fatos normais. Nozick13 incorre nesse intuicionismo ao defender com sua "teoria da titulariedade" o direito à propriedade privada legitimamente adquirida e transmitida. Rawls critica Nozick afirmando que, a partir do seu intuicionismo racional, poder-se-ia chegar a argumento contrário ao dele, que haveria um direito natural à propriedade comum dos recursos produtivos.
Marx, Weber e Rawls coincidem neste ponto: não há fatos morais. O marxismo levantaria a questão da dificuldade de saber-se até que ponto as idéias morais não são meras crenças ideológicas, expressando conflitos de classes e/ou interesses de grupos da sociedade, sendo difícil apelar para a "reflexão moral adequada" entre o certo e o errado. Weber via a razão encarcerada na razão instrumental, ou seja, capaz de determinar a escolha dos meios eficazes, mas não a correção de escolhas práticas.
Vita sustenta ser a metaética de Rawls uma teoria orientada por fins. A questão no fundo é: qual a especificidade do empreendimento ralwsiano?
Partindo do que Rawls considera como "princípios de segunda ordem", ou "metaéticos", a concepção da justiça como eqüidade procura um ponto arquimediano, distinto do intuicionismo racional e, com mais razão, do relativismo moral, a partir do qual seja possível derivar princípios primeiros de justiça que possam ser aceitos por todos os cidadãos de uma sociedade democrática.
Rawls acredita que um padrão que assegure direitos inalienáveis aos indivíduos só poderá surgir de um procedimento de construção.
E Vita coloca a seguinte questão: "mas não deveria qualquer construção dessa natureza ser considerada igualmente arbitrária?"
Rawls responde como se pode atingir o máximo de objetividade em uma concepção de justiça:
a) deverá resultar da escolha que seria feita por agentes situados de uma certa maneira (a ser explicada nas linhas que se seguem); e
b) deverá se fundamentar em ideais morais, pelo menos implicitamente reconhecidos na tradição e na cultura ocidentais.
No interior dessa cultura, Rawls vê duas idéias morais prioritárias em relação às demais:
a) uma concepção de pessoa - uma concepção de nós mesmos como pessoas morais - e uma concepção nossa, moral, nas relações em sociedade; e
b) uma concepção de "sociedade bem ordenada".
Quanto à concepção de pessoa moral ¬interpretação possível do imperativo kantiano -, está a suposição de que as pessoas morais são potencialmente capazes de pelo menos um mínimo de "senso de justiça". Supõe-se a capacidade que qualquer pessoa tem de ser um agente moral, definindo suas convicções de bem, religiosas, políticas, como também a capacidade de respeitar as convicções dos outros.
Rawls crê piamente que essa tradição está enraizada no mundo ocidental. O exemplo inicial é a recusa à escravidão, mesmo à escravidão voluntária.
Quanto à concepção de "sociedade bem ordenada", segundo Vita, o terreno é mais especulativo do que no primeiro caso, e acrescenta que esse segundo passo exigiria ir além das sociedades "reais" que existem hoje, coisa que Rawls não deixa explícito em momento algum.
Claro que Rawls assume como referencial ocidental a "Democracia Liberal", seu modus operandí embasado no fundamento ético da vida coletiva, a partir das instituições políticas e econômicas. Rawls não chega a fundamentar a democracia liberal em termos hobbesianos. A idéia central é que a estabilidade dessas instituições a longo prazo depende de elas serem vistas como um bem em si mesmo por seus participantes.
Tal concepção de "sociedade bem ordenada" ultrapassa as democracias liberais contemporâneas, mas ainda assim se inspira no liberalismo político em dois sentidos: 15
1) exige a "condição de publicidade", que é uma exigência liberal e iluminista, ou seja, que hajajusticações inteligíveis para a vida social e política, acessíveis a cada um, "porque a sociedade deve ser entendida pela mente individual e não pela tradição ou por um senso de comunidade" ;
2) o escopo da concepção de justiça é limitado. O padrão moral publicamente reconhecido constitui-se em um tribunal último para solucionar apenas algumas questões práticas, a saber: de que forma as instituições de uma sociedade devem realizar o ideal de pessoas livres e iguais e como devem ser revolvidos os conflitos relativos à distribuição de encargos e benefícios da cooperação social. Isso implica não adotar nenhuma concepção abrangente de bem - como ocorre nos dois outros padrões (reinos) indicados no segundo parágrafo da resenha.
Por isso, Rawls prefere considerar a sua teoria como orientada por ideais e não por direitos. Os agentes de seu construtivismo não reconhecem uma ordem moral prévia (por exemplo, os direitos humanos), mas também não impõem arbitrariamente suas vontades. A escolha dos princípios dejustiça deverá se apoiar nos ideais morais implícitos nas crenças fundamentais amplamente compartilhadas (por exemplo, novamente, a recusa à escravidão, a tolerância religiosa).
Resumindo a idéia central do empreendimento de Rawls, temos que, numa extremidade, está o pressuposto de pessoas morais livres e iguais e, no outro extremo, o ideal de sociedade bem ordenada. Entre essas extremidades há um ponto em que a escolha dos princípios de justiça que deverão reger as instituições de uma sociedade bem ordenada pode ocorrer de forma a dar expressão ao ideal de pessoa moral. A esse ponto Rawls denomina "posição originária".
Neste momento outra importante questão interpela a filosofia do direito: qual a prioridade para o direito?
o que significaria, enfim, o ponto arquimediano para Rawls? Vita responde que este ponto é procurado pelo autor de Uma 1eoria da Justiça como o conjunto de injunções (constraints) que se apresentam à argumentação pública quando o que está em questão é avaliar as instituições básicas da sociedade.
o ponto arquimediano apresenta-se no debate de como, de que forma, as instituições devem se organizar, de maneira a exprimir mais adequadamente aquele ideal de pessoas morais livres e iguais. Serve também, no sentido contrário, para medir as instituições de dada sociedade, vendo em que medida elas se aproximam desse ideal.
Aqui há que se esclarecer a correlação entre o componente meta ético da teoria rawlsiana e o seu componente fundamentaL como concepção moral de primeira ordem. Justiça como eqüidade é uma teoria deontológica ou, o que é a mesma coisa, kantiana. Rawls se opõe à idéia de finalidade. Importa o que é correto fazer e não o que é bom fazer. O oposto é justamente a teoria "teleológica", rejeitada porque oferece fundamentos frágeis para os direitos e liberdades, cujas violações podem ser justificadas em nome do peso absoluto e atribuído a um fim último.
Em termos epistemológicos, Rawls acredita que a prioridade do que é direito sobre o que é bom significa que o padrão de justiça deve ser derivado indepen¬dentemente de concepções específicas de bem. Um requisito complementar a essa concepção deontológica é o de que a justificação dos princípios de justiça deve ser independente das contingências de vida humana em sociedade. Exemplifica afirmando que a posição privilegiada de dado agente na sociedade, por herança ou por status, não deve ser invocada num debate público para justificar dada forma de organizar a sociedade.
Essa exigência deontológica de Rawls é incorporada à posição originária por meio de um artifício de representação: "Parece razoável supor que as partes, na posição original, sejam iguais. Isto é, tenham os mesmos direitos no processo de escolha de princípios, cada um poderia fazer apostas, dar as suas razões para as aceitações destas últimas e assim por diante", conforme ele próprio nos afirma. 17 No momento em que nos colocamos naquela posição, ou seja, entre as extremidades pressupostas ideais de pessoas morais e sociedade bem ordenada, avaliando instituições sociais sob o ponto de vista de Justiça, estamos obrigados a realizar nossos julgamentos e escolhas por trás de um "véu de ignorância". Com isso, Ralws quer dizer que na posição originária não podemos levar em conta distintas concepções de bem que nos dividem, e que não possibilitam acordo. O véu de ignorância é um artifício que permite representar os agentes de construção, na posição originária, unicamente como pessoas morais livres e iguais, excluindo informações relativas e atributos contingenciais,18 e Rawls define sua Justiça:
Conjeturamos que a eqüidade das circunstâncias sob as quais o acordo é alcançado transfere-se para os princípios de justiça acordados; uma vez que a posição originária situa pessoas morais livres e iguais de uma forma -eqüitativa entre si, qualquer concepção de justiça que adotem será igualmente eqüitativa. Daí a denominação: 'Justiça como eqüidade':
Nesse ponto, mais uma questão, fulcral, reporta¬se à "concepção fraca do homem" presente em Rawls.
A primazia da justiça de Rawls é kantiana, pois visa permitir - o ponto arquimediano - um padrão dejustiça resultante do distanciamento da sociedade que deve ser avaliada, das contingências que determinam as oportunidades de vida de seus membros e da pluralidade de valores, objetivos e fins aos quais estes devotem lealdade.
As exigências deontológicas de Rawls, todavia, não devem levar em conta as circunstâncias reais a serem tomadas como irrealizáveis por seres transcendentes em mundo transcendente. Rawls ambiciona elaborar um padrão moral de tipo deontológico que seja realizável a partir da consideração das informações que têm peso moral, afastando-se das que não têm. Aquelas são denominadas por Rawls de circunstâncias de justiça.
Analisando tais circunstâncias" objetivas' de justiça, tem-se como principal a condição de "escassez moderada". Os recursos existentes e os benefícios que resultam da cooperação social não são tão abundantes a ponto de não emergirem reivindicações conflitantes sobre a parcela que cabe a cada um de seus membros, nem tão exíguos a ponto de qualquer forma de cooperação ser impossível.
Como círcunstâncías"subjetívas' dejustíça, Rawls resume identificando-as como "o fato do pluralismo" (Nozick chamaria o "fato de nossas existências separadas"), característica das sociedades ocidentais, várias concepções de vida, de bem, da boa vida em sociedade.
Levar o pluralismo em conta tem como conseqüência a adoção de uma concepção pública de justiça que não poderá se apoiar em premissas muito fortes, rígidas, acerca das motivações dos agentes; por exemplo, supor que eles estariam sendo movidos por altruísmo ou benevolência. Aí reside, segundo Rawls, um dos grande problemas da concepção de justiça dos utilitaristas. Rawls não aceita a ética utilitarista, que pressupõe que seus membros, cada um deles, motivados pelo senso de benevolência universal, maximizariam a soma total da utilidade como única consideração ética: "O princípio da utilidade, pode-se dizer, trata as pessoas tanto como fins como meios".
Rawls20 considera, nesse sentido, a concepção de justiça utilitarista como utópica. Observe-se que Nozick21 é também um crítico do utilitarismo, segundo uma estudiosa de Rawls.22 Mas este evita o construtivismo kantiano sobre a verdade em termos conceituais. Nega que pretendeu uma concepção política de justiça, e sim moral, embora não metafísica, pois pretende, do ponto de vista prático, fornecer uma base, no senso comum, de concepção de Justiça dentro de um estado democrático moderno, numa "democracia constitucional".
Rawls assume algo controverso, que na posição original as partes são "mutuamente desinteressadas". Lembre-se de que o escopo de Rawls, de sua teoria, é oferecer respostas razoáveis somente a questões práticas que emergem em questões objetivas de justiça. Os problemas maiores estão, justamente, nas circunstâncias subjetivas, do "fato do pluralismo".
Isso fica mais claro com a sua suposição de que os cidadãos da sociedade democrática podem ter interesse em comp3.rtilhar de uma concepção fraca (ou mínima) de bem, encarando isso como não contraditório com as lealdades que devotem a determinadas concepções plenas de bem. Rawls quer ver por detrás do pluralismo enfraquecedor de uma concepção de bem, por detrás de uma concepção fraca de bem, uma condição para que se compartilhem e se justifiquem as instituições públicas, vistas por todos como um bem em si mesmo.
Em resumo, a "boa vida em sociedade" para Rawls é aquela em que:
a) a estrutura comum que determina as oportunidades de vida de cada um pode ser publicamente justificada; e
b) cada um pode cultuar a divindade com que esteja comprometido, desde que tolere o mesmo nos demais (não tolerar só os intolerantes é a máxima).
Apesar de mutuamente desinteressadas, as partes têm interesse comum em um conjunto de "bens primários", isto é, bens que qualquer um desejaria para realizar suas próprias concepções de boa vida. Bem humano, nesse sentido, para Rawls é algo neutro, ou seja, não favorece a nenhuma concepção de vida em particular.
Assim, a concepção fraca de bem é condição prévia para a adoção de princípios de justiça.
1à.1 neutralidade, entretanto, pode ser colocada em questão quando:
a) pessoas vêem seus vínculos de comunidade, de grupo, étnicos, religiosos, políticos como algo tão determinante que as impedem de conceber algo em comum com pessoas comprometidas com outros vínculos associativos; e
b) pessoas que somente concebem a realização de sua própria concepção de boa vida tentam impô-Ia aos demais.
Problema espinhoso para Rawls, como de resto, para o liberalismo em geral. A aludida tese somente vale, de certa forma, para aqueles que concebem seus vínculos, suas lealdades, dentro do espírito liberal; ou seja, para aqueles que concebem que, para serem cidadãos, têm de manter certa independência de qualquer sistema particular de fins.
Até aqui trouxemos à discussão, basicamente, os problemas da metaética rawlsiana, prÍncípÍos segundos. Agora se passará aos prÍncípÍos prÍmeÍros de justiça.
o primeiro deles é o princípio da diferença.
Se levarmos em conta a nossa natureza de pessoas morais livres e iguais (posição original) e as circunstâncias de justiça (objetivas e subjetivas), escolheríamos reger a estrutura comum de nossas vidas de acordo com dois princípios de justiça:
a) um primeiro, prioritário, que estabelece um sistema igual de liberdade para todos; e
b) um segundo, que estabelece sob quais condições desigualdades sociais e econômicas seriam justificáveis.
Vita está preocupado em discutir o segundo, por ser mais polêmico, salientando tratar-se de hipótese.
A pergunta relevante, nesse caso, não é de que forma melhor os homens devem se organizar, mas quais as restrições a serem obedecidas, uma vez que essa participação já esteja assegurada (a democracia política, liberal e constitucional, evidentemente).
Exemplo atual é o da pena de morte. As restrições à vontade coletiva, para violá-Ia, obedecem ao necessário retorno imperativo kantiano, base da teoria de Rawls, que, por não ter uma teoria da democracia, deixa muitos "brancos" .
Mas qual seria esse segundo princípio anunciado no primeiro parágrafo do tópico "o princípio da diferença"? As desigualdades econômicas e sociais somente são aceitáveis se:
a) estiverem vinculadas a cargos e posições abertos a todos, em condições de igualdade eqüitativa de oportunidade;
b) beneficiarem os membros mais mal situados na sociedade. A isso Rawls denomina "princípio de diferença" .
Rawls não vê injustiça pelo fato de pessoas nascerem em posições sociais privilegiadas (geneticamente falando), ou ascenderem por talento. O componente fundamental da concepção substantiva de justiça de Rawls está na neutralização de desigualdades sociais e naturais, pois, fruto da fortuna ou herança, são moralmente arbitrárias.
O princípio de diferença representa um acordo no sentido de encarar a distribuição de talentos naturais, ou frutos da riqueza genética, como recurso comum e de compartilhar os benefícios dessa distribuição. Aqueles que foram privilegiados naquelas duas formas somente poderão tirar proveito se melhorarem a situação dos menos favorecidos.
A distribuição de talentos (riqueza natural ou capacidade individual) deve ser vista como "recurso público". Trata-se de passagem célebre e polêmica de Rawls. Este pressupõe que, se estivéssemos na posição original e conseguíssemos ter a percepção das contingências sociais e econômicas, torceríamos para que as diferenças contingenciais trabalhassem em nosso favor.
Vita lembra com propriedade que o princípio de diferença enfrenta o problema das desigualdades moralmente arbitrárias de uma forma inteiramente distinta da parte "a" do segundo princípio (as desigualdades sociais e econômicas são moralmente aceitáveis se estiverem vinculadas a cargos e posições abertos a todos, em condições de igualdades eqüitativa de oportunidade). Para a parte "a" do segundo princípio a justiça é meritocrática. A parte "b" do segundo princípio autoriza a implementação de políticas distributivas; não altera apenas as condições sob as quais os talentos são exercidos; ela procura enfrentar a própria distribuição natural de talentos.
Rawls acredita que o princípio de diferença permite estabelecer uma base moral a partir da qual certas restrições à propriedade privada dos próprios talentos e capacidades tornam-se legítimas.
Assim, o primeiro princípio (sistema igual de liberdade para todos) garante que os cidadãos de uma sociedade bem ordenada desenvolvam, tanto quanto possível seus talentos, mas não tenham direito a todos os benefícios sociais resultantes de seu exercício.
Aqui se levantam as bases da epistemologia individualista e da justiça comunitária de Ralws, recolocando-se as bases de seu neocontratualismo, que "não se concebe como um contrato histórico mas antes como uma força imaginada de um processo epistemológico de indução do justo. Ele imagina os fundadores da nova sociedade reunidos ao redor da mesa elaborando os estatutos da comunidade futura". Neste aspecto fica a lacuna do necessário contraponto entre Rawls e Habermas, investigando a presumida identidade quanto à processualidade das mudanças, a necessária crença na democracia como valor a ser radicalizado e universalizado, bem como as diferenças quanto ao modus operandi de seus modelos em termos práticos, dentro da crise dos modelos liberais/constitucionais diante do atentado neoliberal à democracia.
A metaética de Rawls, em essência, esforça-se para encontrar um ponto arquimediano em que seja possível a adoção de um padrão moral com um máximo de objetividade atingível e que ofereça soluções razoáveis a pelo menos algumas questões práticas mais importantes do mundo contemporâneo.
Os princípios morais de segunda ordem ¬injunções deontológicas que estabelecem a primazia da justiça sobre o bem, representadas no ponto arquimediano pelo dispositivo do véu de ignorância - relacionam-se com os princípios primeiros dejustiça (a concepção substantiva de justiça de Rawls).
Rawls admite que é possível aceitar uma parte de sua teoria, e não a outra (a dos princípios morais primeiros e a dos princípios morais segundos).
Algumas críticas seguirão na segunda parte que se segue.
3. Breves dados sobre o homem
Vamireh Chacon inicia sua introdução à obra de Rawls citando o deslumbramento de Calamandrei com a experiência jurídica na Inglaterra. Impressionava Calamandrei o respeito recíproco na vida judiciária e parlamentar inglesa. Por detrás do formalismo ritual, da austeridade britânica, a simplicidade, a confiança entre juiz e advogado. Mais que isso, Calamandrei pressentia a necessidade de uma nova filosofia do direito.
Pois bem, a tradição romanista italiana está presente entre nós brasileiros. Conhecer o porquê da separação entre Estado/sociedade, entre justiça/política constitui questão urgente para nós que enfrentamos a mesma questão já alertada por Calamandrei, quando se refere à crise de legalidade, quando se rompe o equi¬líbrio entre o jus conditum (direito estabelecido) e o jus condentum (direito a estabelecer-se), ocasião em que o juiz se vê constrangido a aplicar leis que já não correspondem à consciência social, De certa maneira, os magistrados alternativos defrontam-se com muitos dos problemas que preocupavam Rawls.
Os novos liberalismos anglo-saxônicos, em plena ascensão, surgem a partir da academia, de Oxford e Cambridge, no bojo das situações de crise e na tradição da própria hermenêutica (escolas), obrigada a atualizar-se na compreensão/readequação da técnica jurídica. Ocorre que a hermenêutica "inflaciona" a Teoria Geral do Direito, acarretando-lhe benéficas influências. Esses novos liberalismos emergem, originariamente, com as posições positivistas de H. Hart, em Oxford, cujo positivismo jurisprudencial segue a linha empírica de J. Austin, ou seja, não tão apriorístico no esquema kantiano de Kelsen. Hart é quem vai propor o "princípio de respeito às regras do jogo" (pdncip/e of fairness). Depois, Hart coloca cada vez mais no debate a separação entre direito e moral, pensando inclusive a desobediência civil em nome da ética, para alguns acima do jurídico, para outros dentro dele.
Três são os intelectuais da nova defesa da democracia fiberaf.
a) John Rawls, 1921, professor de Harvard, com sua obra maior, A Theory of JustÍCe, de 1972, já publicada anteriormente em Oxford;
b) Robert Nozick, também professor de Harvard, com sua obra principal, Anarchy, State and Utopia, de 1974, publicada em Oxford; e
c) Ronald Dworkin, da Universidade de Yale (EUA), depois professor em Oxford, com o livro 1à/king Rights Sedous/y, publicado em Londres, em 1977. A repercussão na Europa continental foi fraca e, por conseqüência, também o foi na América Latina.
Rawls fez carreira docente, começando em Princepton (1950), passando, como bolsista flJ/lbríght, para Oxford (1952), seguindo logo para ComeU e, em 1960, para Massachusetts. Desde 1962 está em Narvard.
A sua teoria da justiça é uma teoria do direito da sociedade civil, cabendo ao Estado apenas a aplicação desse direito mediante coerção revisável pela cambiante opinião social..31 Sua tentativa é a de reconstruir o contratualismo a partir de um pacto original e renovável democraticamente, inclusive com a porta entreaberta para a desobediência civil.
o neocontratualismo tem bases em Locke, Rousseau e, sobretudo, em Kant, contra o utilitarismo de Benthan.
A teoria rawlsiniana pode ser considerada idealmente, mas tem referenciais históricos, políticos. Rawls assume a sociedade industrial liberal, na expressão de Boudon, ou a democracia liberal, no caso, européia. Naffe acredita que o referencial é o mesmo nos EUA.
4. Alguns elementos críticos
São muitos os críticos de Rawls. Vamireh Chacon, melhor do que ninguém, os inventariou.
Lukes denomina sua teoria de "'Teoria da Justiça Democrática Liberal"..32
Mangabeira Unger entende que a teoria ralwsiniana é "outra evasão da necessidade de reconciliar o eu abstrato e o concreto", "vã tentativa de encarar na vida individual a multiplicidade da espécie", "a postura típica tanto das aristocracias decadentes quanto das íntelIígentsiascríticas na história do Estado moderno".
Brian Bary (Oxford) acusa a teoria de Rawls de "criptoutilitarista", que seria a falta de referência ao prazer, à felicidade ou a qualquer coisa subjetiva, substituída por puro intuicionismo do bom senso (common sense); afinal, as questões de justiça emergem apenas onde há conflitos de interesse. Barry compara Rawls a Pangloss, voltaireano, quintessência do otimismo.
A esquerda aponta que Rawls dá sempre preferência ao tema da liberdade toda vez que ela se choca com temas da igualdade.
Dwork.in vai criticar Rawls dizendo que os princípios de justiça realizam-se somente "numa sociedade com uma certa medida de desenvolvimento econômico".35 Para Dwork.in isso lembra a estória da carochinha... pressupondo a amnésia da sociedade sob o "véu da ignorância".
Boudon indica que Rawls aproxima-se dos autores funcionalistas, principalmente na dificuldade que é a aplicação ilegítima de sua teoria dajustiça a sociedades globais, de um esquema cujo rigor só é aplicável a entidades de menor complexidade, como as organizações. lbmemos o segundo princípio. Não é possível deduzir que, se todos fossem iguais na condição de saída, as diferenças posteriores seriam compensadas por políticas, por exemplo, tributárias. Aliás, Rawls vai se posicionar não a favor de aumentos de impostos progressivos e diretos (p. ex., o imposto sobre a renda), mas a favor do aumento dos impostos proporcionais, sobre o consumo. Nessa preferência, Rawls demonstra que aqueles impostos progressivos poderiam perder a sua função distributiva, por mais paradoxal que possa parecer.
Boudon lembra que o aumento das chances educacionais, ou seja, a constatação de que, cada vez mais, se amplia o acesso aos níveis primário e secundário de educação, não garante, por dedução lógica, que a desigualdade social tenda a cair. Isso porque o nível médio educacional cresce mais que o nível educacional primário. Rawls não logra demonstrar suas teses, mesmo ante as teorias tradicionais que atribuem às sociedades industriais: a) fazer a condição do mais desfavorecido degradar-se; e b) acarretar a degradação da condição de todos (cf. Marcuse, Goodman). Talvez Rawls não se refira às sociedades industriais como elas são, mas como elas deveriam ser.
Não há critérios que comprovem a segunda parte do princípio segundo, ou seja, que as diferenças somente são aceitáveis desde que em benefício da maioria. Isso é falacioso. Rawls baseia-se numa representação redutora da sociedade, digamos, fáustica, na espressão de Brian. Weber há muito tempo indicava, de forma negativa, a identidade entre as duas partes que constituem o aludido princípio. A situação original, leia-se, o "estado de natureza" rawlsiniano, não é hipótese mais fecunda que a colocada por Rousseau e pelos contratualistas clássicos. Rawls deve muito a Hobbes, também. Para Rousseau o mundo é de abundância e para Rawls é de "penúria" (escassez moderada).
Hôff&9 denuncia a falta de análise semântica na concepção de justiça de Rawls, lembrando que hoje a filosofia da linguagem é uma arma de análise. Lembra também que Rawls quer construir sua concepção de justiça, fazendo o percurso de uma ética empírica a uma ética normativa, mas faltam-lhe elementos metodológicos para tal, a começar pela renúncia à análise semântica, mais ou menos como Kelsen, que recusou a perspectiva da justiça, querendo resolver sua posição na escolha pelo caminho direto da discussão de princípios normativos.
Chacon salienta que Rawls está na linha de Dahrendorf, percebendo o conflito como força integrativa, importante para a cooperação. Nôffe afirma que Rawls vê na escassez de recursos naturais e outros fatores um importante argumento favorável à solidariedade humana, combinando conflito e cooperação. Durkheim não os combinava, mas identificava-os. Nôffe vê como contra¬argumento à tese de Rawls a idéia de que somente os conflitos oriundos da cooperação estariam sujeitos àjustiça como eqüidade. Os outros, exteriores, seriam irrelevantes e sujeitos ao arbítrio. Quando a escassez não é moderada na América Latina, por exemplo, o modelo de Rawls perde eficácia, pois é pensado somente para conflitos produzidos pela escassez moderada.
Na medida em que Rawls defende a prevalência ética do primeiro princípio (direitos e liberdades) sobre o segundo (chances, rendimentos e bem-estar), não prevalecem as mesmas condições de aplicabilidade. Os primeiros são inegociáveis. Ocorre que mesmo empírica, a concepção de Rawls não deixa de ser normativa e, ao mesmo tempo, descritiva. Isso se dá lá mesmo, no seio do ponto arquimediano. Não há nenhuma clareza nesse ponto.
Finalizando, devemos justificar a necessidade de ler liberais como Rawls, posto que nossas práticas jurídicas ainda são marcadas por concepções de justiça próximas à utilitarista, subproduto da ideologia liberal, o liberal¬legalismo,42 sendo urgente pensar-se uma redefinição desse paradigma.
A teoria de Rawls, oriunda do ideário liberal, traz elementos progresssitas importantes, e mais uma vez enfatizamos advir esse caráter do contexto histórico vivido, o da tentativa de implementação da ordem liberaI,43 porque possibilita, por detrás de sua idealização da justiça como eqüidade, caminhos para umajustiça distributiva. A leitura desse autor, particularmente de Uma Teoria da Justiça, desde que realizada com o olhar crítico pela esquerda, e em especial pelo marxismo,44 ajuda a trilhar autores liberais, reconstruindo suas percepções sobre Direito, Estado e Sociedade, construindo teoricamente respostas ideais para melhor orientar soluções concretas, plausíveis a uma série de problemas que se apresentam de forma mundializada, por detrás da explosão de litigiosidade, da descrença generalizada nas instituições e nas "regras do jogo democrático", anteabrindo as portas para a obstacularização da construção/realização do difícil projeto democrático.
Não podemos concordar com o Marx da Niséria da filosofia, para o qual a idéia dejustiça exclui a do direito positivo (leis). Marx ironizava e ridicularizava Proudhon, porque este acreditava na possibilidade de uma gradual adaptação do direito positivo à Justiça. Mas podemos aceitar, com Rawls, que o papel primeiro da Justiça deve ser a própria finalidade da ordem social. Rawls diria que a Justiça é a primeira virtude das instituições, da mesma maneira que a verdade é a primeira virtude de um sistema de pensamento.
Num momento em que a filosofia do direito encontra-se hegemonizada pelos sistêmicos e sob crítica do irracionalismo pós-moderno, ambos curiosamente de mãos dadas na contemplação silenciosa, cômoda e irresponsável do avanço da nova barbárie - a globalização antimoderna neoliberal -, vale a pena socorrer-se de um liberal, que no caso pode se converter, aproximadamente, num revolucionário da modernidade, diante das posições conservadoras e mesmo reacionárias dos pensadores
jurídicos do statu qua,
"Todos têm idêntica oportunidade, uma vez que nem a
origem nem a propriedade decidem hoje a situação social do indivíduo; a sociedade do consumo também conduz à eliminação da desigualdade" (DAtlRENDORF, Ralf. Sociedad y Liberdad. In: FORACCHI, Marialice Mancarini,
MARTINS, José de Souza. Sociologia e sociedade: leituras de introdução à sociologia. São Paulo: LTC, 1978, p. 122.
ENSAIO IV
A Lei e a Ordem para Ralf Dahrendorf
1. ObselVações preliminares / 2. A Lei e a Ordem de Dahrendorf /2.1. O caminho para a anomia / 2.2. Buscando Rousseau, encontrando /fobbes / 2.3. A luta pelo Contrato Social /3. Algumas conclusões
1. Observações preliminares
Esta passagem de Dahrendorf foi extraída da obra SoCÍedad y Uberdad, do ano de 1966, expressando uma posição excessivamente otimista quanto aos poderes da sociedade industrial de massas. Em 1985, Dahrendorf publica na Inglaterra A Lei e a Ordem, na qual está presente um posicionamento radicalmente contrário, já não mais tão seguro quanto à força integrativa do mundo industrial, mas perplexo com a emergência de ano mias em progressão.
Na introdução deste livro de ensaios registramos o mesmo fio condutor já presente nos outros dois livros (Direito Moderno e Mudança SOCÍaL e Direito e Século XXI), que constituem uma trilogia concluída com este, segundo o qual a reconstrução da cultura socialista e do marxismo passa necessariamente por um diálogo mais constante (e menos arrogante) com o pensamento liberal.
Diante do curioso - embora previsto - matrimônio entre filosofia pós-moderna, teoria social sistêmica e políticas neoliberais, a Razão Bárbara elimina a utopia, aniquila o sujeito e institui o "pensamento mínimo". Nessa conjuntura que fascina amplos setores da "classe média", de onde as elites recrutam seus quadros intelectuais, retoma-se, sob o ponto de vista das lutas populares, de forma urgente, à longa tradição dialógica, inaugurada com John Stuart Mil!, provocando pontes possíveis entre dois continentes teóricos distintos. Afinal, o trabalho intelectual caracteriza-se pela crítica, e esta não se compatibiliza com o raciocínio doutrina!, mais apropriado para a atividade religiosa. A crítica é essencialmente uma revisão de preconceitos e pré-juízos, enriquecendo o pensamento com a atualização de conceitos e teorias.
A onda neoliberal não é eterna, mas ainda é a forma da globalização hegemônica,l com seus conhecidos efeitos perniciosos para as lutas democráticas. Tal globalização parece exigir das esquerdas a crítica constante, como já afirmamos, acompanhada de um conseqüente exercício na esfera da prática: o exercício da tolerância. O resgate de argumentos liberais contra o neoliberalismo é uma hipótese instigadora e necessária, como também já o demonstramos no ensaio anterior sobre Rawls.
Talvez por sua contemporaneidade, ainda não é possível uma análise mais apurada acerca das conse¬qüências relativas às perspectivas teóricas e políticas de Ralf Dahrendorf, da mesma forma que em John Rawls. Todavia, tais autores têm enorme penetração acadêmica entre crescentes setores liberais descontentes com os descaminhos da barbárie do novo liberalismo. Assim como reconhecemos que há diferenças entre o plano normativo de uma teoria e as esferas de suas apropriações práticas, aceitamos que há diferenças nítidas entre o liberalismo clássico e o "novo liberalismo". Mesmo que o ideário liberal não coloque a perspectiva emancipatória, ele é uma parte do legado intelectual ocidental, sem o qual o novo liberalismo estará propenso à dominância de um "pensamento" tendencial à morte do pensamento, com seus efeitos antidemocráticos.
Lawand Orderapareceu em 1985, publicação da editora Steves &' Sons (Londres). O livro reúne ricos ensaios sobre o direito e a democracia na sociedade moderna, que podem ser classificados também no domínio da sociologia do direito. O autor tece considerações sobre os curtos-circuitos da democracia liberal, os quais ocorrem quando os seus pilares básicos, a Lei e a Ordem, entram em crise. Essa percepção de Dahrendorf de uma certa diluição das instituições modernas como o Direito, o Estado e a Democracia Liberal pode ser vista, de certo modo, como uma denúncia (avant Ia Iettre) dos perigos
nefastos de uma ordem social no momento em que esta marginaliza em progressão geométrica. Não seria exagero dizer que talvez Dahrendof reescrevesse suas teses centrais com maior radicalidade diante das políticas neoliberais que dilapidam ainda mais fortemente algumas conquistas liberais que se tomaram conquistas da humanidade.
O livro resultou da reunião de quatro Conferências de Dahrendorf, com os seguintes títulos, dos quais aproveitamos os três primeiros, na distribuição dos tópicos deste ensaio:
1. O caminho para a anomia
2. Buscando Rousseau/ encontrando Ifobbes 3. A luta pelo Contrato Social
Como ressalta muito bem o autor em seu prólogo, o título do livro parece sugerir uma "questão criminológica", ou um componente básico para plataformas políticas genéricas, o que poderia induzir a duplo erro: o erro no recorte do objeto teórico e o erro na precisão do objetivo perseguido. Dahrendorf elege seu argumento de base a partir de uma constatação: a crise social crescente, por ele considerada como preocupante - o terror nas ruas das grandes cidades, a desorientação cultural da juventude, o desemprego estrutural crescente, os abalos no sistema político-partidário, entre outros sinais de fissura social. Sua hipótese preliminar é a de que a democracia ideal é aquela que possa ser vivida (teórica e praticamente) dentro da dicotomia ordem social/liberdade, hipótese já presente, sob ângulos distintos, e até em termos antagônicos, nos clássicos do pensamento político (Locke, Rousseau e Hobbes, por exemplo). Dahrendorf pressupõe ser a democracia um sistema de convivência social no qual deve haver, de fato, uma ordem social com níveis cada vez mais amplos de liberdade para os cidadãos. A preocupação do autor, nesse sentido, é a de indagar sobre os limites das contradições emergentes expressadas nas "anomias" jurídicas. O autor não define anomia como Durkheim, ou seja, como sinal de ausência de novas normas para conflitos novos. Atribui outro sentido ao termo anomia, na medida em que a considera como expressão de ausência de efetividade das normas jurídicas já existentes. A referência histórica de Dahrendorf é a sociedade européia, precisamente a sua Alemanha natal e a sua Inglaterra, onde dirigiu a London School of Economic. A compreensão teórica desta questão é, segundo o autor, conditio sine qua non ao próprio futuro da democracia.
Neste trabalho, pretendemos resumir as principais idéias de Dahrendorf, capítulo por capítulo, com a menor intervenção crítica possível. O objetivo é o de provocar o leitor a uma apreciação do trabalho do autor, o que não permite que sua obra, muito mais ampla na teoria social, seja julgada somente por esse livro, que talvez possa ser considerado como o mais próximo da sociologia do direito.
2. A Lei e a Ordem de Dahrendorf
2.1. O caminho para a anomia
A decomposição social expressada na emergência progressiva de fenômenos negativos da ordem social (contestações, conflitos crescentes na juventude, marginalização política, entre outras formas de "anomia") indica o "decIínio da eficácia da lei", uma das "contradições da modernidade". A tese do primeiro ensaio é a de que "a lei e a ordem representam o objetivo principal de conflito nas sociedades desenvolvidas do mundo livre".
Contradições, sim, pois na perspectiva do autor a sociedade moderna atesta, após os sinais positivos de um século de expansão de direitos de cidadania, preocupantes indícios da erosão da lei e da ordem,3 com a desconstrução normativa do social, que não se reduz à questão jurídica estatal, mas se estende ao plano cultural.
Para esse estado concreto de impunidade e de não-eficácia das normas (sociais ejurídicas), cujas violações não sofrem punições, ocorre uma situação em que tanto a eficácia social como a moralidade cultural das normas tendem a zero.
Essa situação, assevera o autoc traz em seu bojo efeitos perversos, fazendo brotar comportamentos estranhos à ordem sociaL como os vividos na Berlim de
1945, tendo como testemunha ocular o próprio Dahrendort que lá estava nos últimos dias do lI/ Reich observando o que a ausência momentânea de leis acarreta, os absurdos típicos dos intervalos entre o passado e o futuro, entre dois regimes, momento-vácuo, período de incertezas, no qual as leis se esfumam no ar. Dahrendorf narra dois exemplos: um professor antinazista sendo fuzilado por um soldado soviético ao abrir a porta de sua casa; uma senhora cuja bicicleta fora furtada recebendo da parte de outro soldado soviético o seu cavalo. Nas palavras do autor aqui resenhado, essa situação de anomia expressa um paradoxo ou uma ambigüidade: A guerra de todos contra todos era também um estado de compaixão espontânea.
Neste momento, cabe-nos indicar como o autor define "anomia", já que é disso que se trata. Dahrendorf não está nada próximo ao senso de Durkheim, como anunciamos. Durkheim define como ano mia certas situações sociais carentes de regulações, novas organizações ou positivações. Dahrendorf vê como anômico o fenômeno social que já não mais se sujeita às tradicionais e velhas normas sociais, quiçá em virtude de as lutas de classes clássicas não encontrarem guarida num contrato social de molde liberal. A cláusula número um dele é enganosa, ao deixar pressupor que a violência do Estado é autorizada, pois legítima, como o afirma Weber. Isso é discutíveL e o autor, de forma lúcida, reconhece a existência da "violência desautorizada".
Quatro características da sociedade moderna parecem indicar o problema profundo da lei e da ordem nos dias atuais, passando a exigir as bases de um novo contrato, diante da inelutável tendência que é caminho progressivo para a anomia (o autor cita o sonho de Weimar e o advento do nazismo, a Grande Depressão e seus efeitos em escala mundial, entre outros):
12) certos crimes tornam-se áreas de exc1usão. Não se trata de negar o processo de mutação de normas, mas de indicar os processos de decomposição delas. Dois são os exemplos: aumento de furtos e roubos sem punição - na ordem de 40% sem punição - e o crescimento da sonegação fiscal - na ordem de 90% na República Federal da Alemanha;
22) a juventude é hoje a maior responsável por crimes de homicídio, estupro, assalto e roubo, com incidênciF! maior para menores de 21 anos (50%). Na Inglaterra e País de Gales, 80% de todos os menores entre 14 e 16 anos estiveram envolvidos com infrações sérias em 1978. Esse dado é estarrecedor. Enquanto a incidência de fatos criminosos aumenta, as sanções tendem a diminuir;
32) determinadas áreas territoriais perigosas (estação de metrô, certos bairros em certos horários) e pouco freqüentadas espalham-se, indicando à população que estão isentas do processo normal de manutenção da lei e da ordem. Parece tendência corriqueira e normal a manutenção de guardas privadas e justiceiros na esfera dos particulares (retorno à autodefesa?, À autotutela?). Os códigos de disciplina perdem também suas eficácias nas instituições - Universidades, empresas, escritórios, Administração Pública. As sanções passam a ser vistas como algo mau;
42) se a extensão de violações de normas foi ampliada, por outro lado, é cada vez mais difícil aplicar sanções. Greves, piquetes, motins na rua, revoltas, rebeliões excluem a responsabilidade do indivíduo. Nesse ponto, Dahrendorf sublinha ser o motim ato isolado, diferentemente das revoluções, que são estruturadas, construtivas. O motim indica "ano mia"; as revoluções, mudança. O autor está preocupado com manifestações, tais quais:
o crime organizado é um dos fenômenos que/ em algumas sociedades/ lançam sérias dúvidas sobre o monopólio da violência pelo Bstado. O terrorismo reivindica um apoio considerável ope¬rando na fronteira frágil entre crime e mudança, motim e revolução.
Nessa passagem, o autor ora resenhado levanta o que essas questões poderiam ter em relação às lutas tradicionais de classe. O conflito eleitoral e parlamentar entre partidos políticos é somente uma das faces de outros
conflitos menos controláveis, indicando que "a sociabilidade insociável do homem assume várias faces, pois não só as revoluções e guerras civis rompem de uma vez com o tecido do contrato social. O suicídio e o crime/ como também o fenômeno do consumo crescente de drogas/ corroem o mesmo tecido.
Dahrendorf se recusa a discutir qual dos caminhos é o pior. Revolução e guerra civil foram o maior problema social na Europa dos séculos XVIII e XIX. Hoje, a dissipação da lei e da ordem pela impunidade constituem o real problema moderno, que, para ser contido, precisa ser antes compreendido. O autor lança esse mesmo problema como idéia a ser trabalhada no seguinte ensaio:
A sociabiJjdade insociável do homem constitui a chave tanto para o entendimento como para a contenção do problema da lei e da ordem.
2.2. Buscando Rousseau, encontrando tIobbes
o cerne da crítica de Dahrendorf envolve a idéia, que lhe parece inútil, da imagem de homem em Rousseau, imagem presente no mito o homem nasce Jjvre e jaz acorrentado,12 que não é exclusivo em Rousseau, estando presente também em Marx. Para o autor, essa visão idealista é um dos marcos principais para o caminho em direção à anomia.
Por mais contraditório que possa parecer, liberdade exige a redução de coerção, dentro de um longo processo histórico que se inicia com a generalização de coerções normativas para passar-se ao estágio da limitação delas (relaxamento).
Paradoxalmente, à extensão da liberdade que se segue à modernidade, que o autor conceitua como aumento e possibilidade de vida em liberdade, segue-se o afrouxamento das ligaduras culturais. Solidariedade, fé e autoridade não são elementos fáceis de serem substituídos,13 ainda mais numa sociedade moderna, cada vez mais complexa, onde a imagem do homem socializado no senso kantiano (com personalidade moral, livre) é capaz de distinguir-se e insurgir-se, na área criminal, contra os acadêmicos alternativos,14 que vêem os criminosos como objeto de cuidados e não de punição.
lecendo breves comentários à crítica aos efeitos desse pressuposto de "homem bom" em seu estado de natureza, Dahrendorf polemiza em poucas linhas com Habermas, colocando-o no mesmo plano de tradição da escola de Frankfurt (e na esfera de Hegel), qual seja, o de questionar o processo de passagem da explicação da sociedade pré-moderna (resposta não racional, mística) à sociedade moderna (implicando legalização), quando'
Habermas acredita ser possível uma identidade racional, visão otimista (de base ética) que o aproxima e o iguala a Rousseau, a partir da tese central de que "a sociedade civil e burguesa abriu espaços para um tipo de ordem social que não precisa se basear primordialmente em normas vigentes através de sanções amparadas por um poder institucionalizado", pois, ao invés dessa forma de dominação/legitimação, surge uma ação comunicativa de forma normativa.
Dahrendorf duvida de uma "sociedade de Emites", afirmando a irrefutabilidade do antagonismo intrínseco da natureza humana. Vai além da "comunidade de comunicação razoável" (Habermas), tecendo críticas particulares às comunidades supostamente auto¬governamentáveis, indicando que sem coerção de poderes exteriores, externos (nível heterônimo) a ela (coerção), seguem-se os tumultos, chegando a recolocar Rousseau (através de lalmon) como um ideólogo do autoritarismo.
Para o autor, inexiste ordem sem lei. Ordem sem lei no sentido rousseauniano é uma falsa imagem que permeia certos acadêmicos, mesmo que o ideal Contra¬Rousseau (Arnold Gehlen) chegue às raias do pessimismo na defesa da família, lei, cultura, moral, plena propriedade, etc.; com as quais Dahrendorf não comunga.
Parte de Kant afirmar ser o conflito força criativa de história. Esta não existe, ou melhor, existe, se lhe atribuirmos um significado. A idéia de sociabilidade insociável é kantiana, ou seja, a do sentido de inclinação do homem a estar no socius em resistência difusa, o que aproxima Kant de Hobbes, pois são as dificuldades e as necessidades que fundam o contrato social.
Nesta parte de seu pensamento, Dahrendorf salienta que não se trata de levar a discussão ao terreno da essência da "natureza humana". Mais importante que o comportamento concreto dos homens é o efeito da imagem deste homem em estado de natureza.
Retomando ao exemplo dos alternativos na área cri mino lógica, Dahrendorf acusa Maihofer (que responsabiliza exclusivamente a sociedade pelo crime) de confundir economia e política, direito e economia. As leis não se reduzem à economia. Tampouco pode um tribunal abolir o desemprego e a pobreza. O autor denuncia Maihofer de estabelecer o princípio da impunidade como regra.
Num sentido não distante de Weber, Dahrendorf sentencia:
A abordagem econômica das sanções retira o caráter normativo/ define a impunidade como desfjávef e/ assim/ destrói a estrutura normativa da sociedade.
Duas forças são inegáveis e impulsionam a sociedade rumo à anomia:
1'1) impunidade (declínio da validade das normas, não-validade jurídica, validade reaL eficácia social); e
2'!) enfraquecimento progressivo das ligaduras culturais (perda do valor das instituições da democracia).
Isso foi percebido por Fromm, Horkheimer, Marx, Freud, Nietzsche. A reconciliação do homem moderno com o cristianismo aparece no solitário Kung. As buscas dos movimentos são férteis em perigo, mas têm duas soluções positivas, que são, aliás, princípios basilares do liberalismo: descentralização possível, centralização necessária, na busca de uma nova solidariedade, desde que o Estado e a normas formais mantidas por sanções sejam abandonadas, seja por uma mutualidade rousseauneana inoperável ou um sistema hobbesiano intolerável. Esta última hipótese é a mais provável para Dahrendorf.19
Há em Dahrendorf uma certa crítica à pós¬modernidade dos "novos movimentos": "Clube de Roma", "Greens" pregaram ou pregam uma "nova ética", buscando Rousseau e encontrando Hobbes, na medida em que as implicações pragmáticas dos novos modelos abandonam as bençãos da modernidade. Para Dahrendorf, a busca dos novos liames revela, no mais das vezes, a busca de "pseudoligaduras":
Não iremos ficar fivres, a não ser que aceitemos as instituições sociais como proteção e oportu¬nidade para a sociabílidade insociável do homem. Portanto, o controle social as sanções e o resto são uma condição para a fiberdade.
2.3. A luta pelo Contrato Social
Dahrendorf é claro em sua opção: enaltece o mundo livre, admitindo tratar-se da sociedade capitalista européia, e assume alguns pressupostos:
1.Q) malgrado os tropeços (década de 70), há ascensão da prosperidade;
2.Q) como Lipset, aceita a tese do conflito democrático de classes, causa e efeito da extensão da cidadania (como em Geiger e em Marshal);
3.Q) a economia é substituída pelo direito (e o Welfare State) de um longo processo de lutas e guerras, e a prova de tal é a própria existência de partidos socialistas, fruto da liberdade de expressão.
Assim sendo, define o que é contrato, de forma ainda mais próxima de Weber:
o contrato social significa o acordo de obedecer a certas normas elementares e aceitar o mono¬pólio da violência em mãos de um poder co¬mum estabelecido para proteger estas normas, ressaltando que o texto do contrato nunca é definitivo.
Acrescenta que o contrato expressa certas noções gerais, como a de normas, sanções e poder, que dependem do consentimento ou consenso, este aglutinado por meio dos "liames culturais".
Dahrendorf crê que as "forças sociais" revolucionárias desejam destruir esse edifício, acusando¬o de sociedade burguesa industrial, esquecendo-se de que a sociedade moderna não é nem capitalista nem burguesa.
Isso porque, no pensamento de Dahrendorf, a sociedade industrial diferenciou as classes sociais no bojo das classes fundamentais, e os setores médios atestam essa situação, não sendo sede do poder, como o quer Sombart, tendo como paradigma a sociedade norte¬americana, mas algo bastante diferente do proletário. Não é nem o self made man, nem o trabalhador proletarizado. A idéia de mobilidade está presente na classe do consenso (classe majoritária). A lei organizou gradualmente a luta de cIasses.
Por Estado social (modernidade), o autor entende:
Sistema de transferência de recursos destinados a garantir a efetiVÍdade dos atos de cidadania para todos.
Esse processo (o desenvolvimento do Estado social) acusou, todavia, dois problemas:
1.Q) os que se referem aos recursos disponíveis para a transferência; e
2.Q) as formas pelas quais essa transferência é realizada.
Os anos 70 mostraram a vulnerabilidade do crescimento, sendo incorreta a suposição de que o Estado social corrigiria injustiças e baixaria os seus custos sociais, conduzindo ao dilema de reconhecer reivindicações, sem poder contê-Ias.
Ainda com Weber, Dahrendorf explica o cativeiro do homem moderno, onde o escravo é a classe média. A própria transferência de recursos exige uma burocracia, e esta, por sua vez, se constitui em um entrave colocado entre os recursos e as reivindicações.
Quem fica de fora do contrato, questiona o autor? Não a classe média, mas "os elementos de baixa renda", os menos capazes de se defender das reduções de
benefícios do Estado social, ou do "Estado mínimo". Decorre daí a nova polarização, explícita pelo limite crucial de 10% da população (na Europa) excluída da cidadania (mas o autor salienta que eles seriam considerados ricos se comparados com os pobres de Calcutá). Hoje esse percentual dobrou, no mínimo.
Para DahrendorL o processo de cidadania e emergência de uma classe majoritária acarretou, na realidade, a criação de uma sociedade de dois terços. Os dois terços dentro da cidadania, e o terço à margem da modernização capitalista (imigrantes, idosos, parte dos
jovens).
Esse lumpemproletariat, segundo o autor de Lawand Order, não é uma classe, mas uma massa disponíveL expressando os motins, rebeliões, enfim, o social que escapa às sanções sociais, primeira condição para a anomia, e, como segunda condição, a delinqüência individual.
Nesse sentido, para ele, a cidadania se tornou um fator de decisão, e não de união.
Como a classe majoritária reage a essa situação, e como fica o contrato social? Eis a questão que Dahrendorf coloca nesse ponto de problematização.
O conflito parece-lhe inerente. Olsen, com seu paradigma, tentou explicar a contradição entre maior estabilidade democrática e formação dos "cartéis" que dificultam as inovações e crescimento.
Dahrendorf não dá resposta à questão, indicando, todavia, como, a seu modo de ver, a sociedade aberta (paradigma britânico), com a conclusão bem-sucedida da luta democrática de classes, tem contornado a questão. Na verdade, os partidos socialistas tradicionais fazem dos seus partidários cidadãos; há tendência à representação do terço inicialmente excluído do "contrato". Os partidos conservadores ainda representam a parte superior da classe majoritária, preterindo a sua esquerda, operando politicamente dentro do triângulo:
a) Tecnologia avançada,
b) Economia direcionada para a oferta, e c) Política de Lei e Ordem.
Esse quadro, mal grado a anomia, é adequado e enganoso.
Adequado, pois os cidadãos podem usufruir de oportunidades por muito tempo: segundo Dahrendorf, não há revoluções à vista.
Enganoso, porque, subitamente, a cidadania tornou-se um conceito exclusivo, mais do que inclusivo, o que revela a precariedade do contrato sociaL e, vaticina
o autor, os antibióticos da classe majoritária só por pouco tempo manterão à distânCÍa esse processo inflamatório.
A frase de Hannah Arendt, O trabalho está acabando na sOCÍedade do trabalho,29 é assumida como uma real questão por Dahrendorf, que se recusa a traçar um programa de um "liberalismo radical", mas admite:
a) como objeto principal certos princípios libertários das minorias;
b) o equilíbrio centralização/descentralização, entre necessidades locais e internacionais como pautas do liberalismo; e
c) a Sociedade e a Liberdade.
Dahrendorf abre tal ensaio com a promessa de ser uma análise cultural, resposta ao problema da lei e da liberdade, ou da construção das instituições (e não¬construção de instituições) como resposta liberal, pois éa única garantia da liberdade diante da anomia.
A definição do que seja instituição parece a Dahrendorf algo urgente: É uma estrutura de relação entre coisas e pessoas3° - Werner Minhofer -, ou admitiria a existência própria das coisas e pessoas? Nesse ponto, dá a sua leitura de Locke na questão da instituição-contrato:
a) com pessoas: instituição física do indivíduo; e
b) com as coisas: proteção à propriedade.
Dahrendorf lembra o erro dessa visão, tomando, por exemplo, o terrorismo na Alemanha/68, quando a violência contra as coisas era mais aceita, o que não ocorria contra as pessoas. Para o estudioso, ambas são instituições, devendo ser preservadas, pois, do contrário, envolvem violações da ordem pública e da construção normativa da sociedade. 31
A necessidade se de criarem e recriarem instituições decorre da sociabiJjdade insociável do homem (seu princípio maior).
Dahrendorf passa a enumerar quais instituições devem ser recriadas:
12) as relacionadas à área penal, com sanções mais efetivas; e
22) as ligadas aos jovens, ressacudindo normas e valores para um caráter plausível.
Dois princípios são exigidos para tal intento:
12) a democracia refere-se à busca de progres¬so; e
22) devem-se tornar possíveis mudanças (criando condições para que os cidadãos expressem seus direitos).
A construção das instituições exige tempo. Não se trata de:
a) construção de instituições sem preparar a economia e a sociedade; nem de
b) construção econômica e social sem preparar as instituições (p. 133).
[...] a construção democrática não é tampouco um substituto para o domÍnio da lei, pois o domínio da lei pode, provavelmente, não fun¬cionar, e pode, certamente, funcionar mal, na verdade, sem que esta sociedade torne-se institucional no significado pleno da palavra. [...] Sem o sentido de instituições numa sociedade, o domínio da lei pode, provavelmente, não fun¬cionar [...].
A construção democrática deve ser, ao mesmo
tempo:
12) condição para a liberdade; e
22) veículo para a mesma.
Dahrendorf não é um positivista empedernido, não poupando críticas aos códigos e leis, problema específico que obstaculiza aquele processo (de construção democrática) .
Aproveitando a lição de Nozick, enfatiza que a construção de instituições não significa que quanto mais existirem melhor, pois isso revelaria outro perigo, a "hipernomia", ou crescimento desordenado de normas, sanções e instituições.
[...] nossos códigos de leis, os equivalentes modernos das Instituitiones de Justiniano, estãoabarrotados de textos que mais confundem que nas instituições do direito quando não são apli¬cadas.
Nesse contexto é que o autor passa a levantar as críticas a Hart e Rawls, no que diz respeito ao contrato social, que para os autores criticados refere-se à justiça como eqüidade, mais do que sobre direitos de liberdade. Dahrendorf coloca no mesmo plano Har!, Rawls e Nozick, este último partindo da garantia dos direitos individuais, ou seja, pela defesa do contrato como defesa da justiça enquanto eqüidade, donde não estariam afastados os Bêtes noires com os quais se preocupam Herbert Hart e John Rawls. Este levanta que o respeito à liberdade de "desiguais" não implica injustiças graves. Dahrendorf tenta provar que o argumento é um sofisma, criticando modestamente o Estado mínimo. A construção democrática do autor é moderada, baseada num "retorno" a certas instituições do passado, sob os ventos do progresso.
A polêmica diz respeito ao ritmo da construção ou reconstrução democrática - limitando ou ampliando o número de instituições, ao redor dos interesses do Estado social (Dahrendorf) ou do Estado mínimo (Nosick).
Dahrendorf prefere deixar de lado os argumentos críticos do interlocutor (sobre a riqueza como limite à liberdade dos outros) e aposta num novo Estado social. Seu pressuposto, presente em toda a sua obra é o mesmo:
Enquanto a luta de classes do século passado referia-se basicamente à economia, a luta pelo contrato social diz respeito ao díreito. Embora reconheça que problema da distribuição de riquezas é condição mínima para a cidadania, diz que não é nesse plano do econômico que se resolverá o novo contrato, mas na luta jurídica (construções de instituições jurídicas, políticas, culturais, etc.).
Nesse ponto, a responsabilidade dos advogados juristas é levantada pelo autor resenhado como atores únicos, encarregados de sustentar as instituições da ordem, da lei. Esse é um aspecto importante para a sociologia dos operadores do direito.
Dahrendorf entende que há uma função especial nesse objetivo, que é a de saber se os advogados sabem apreciar a dimensão institucional do que estão fazendo, se somente administram o conteúdo da lei ou se introduzem algum preceito especial, que não guarde relação com as instituições às quais servem. Ressalte-se aqui que ele entende por advogados os operadores
jurídicos, ou seja, não somente os advogados propriamente ditos mas os juízes e outros profissionaisdo direito, observando que nem todos esses operadores jurídicos podem ser Jjberais institucionais.
Mas a responsabilidade na reconstrução democrática diante da dilapidação da lei e da ordem não é tarefa somente dos juristas, mas de toda a sociedade. Ele critica o /fomo sociologicus para situar os limites da construção institucional, indicando certas características dessa "espécie" de ser social:
a) alguns obedecem às leis e normas de forma direta, impensada, por medo, etc.; e
b) outros indicam uma maneira desleixada em relação às normas.
o liberalismo institucional que preceitua Dahrendorf exige uma atitude diferente, atitude que ele denomina aceitação da sociedade, que é a de mercado, capitalista.
As duas atitudes citadas não colaboram para a mudança das leis, mas para a sua aplicação cínica, estando a legitimidade, sua base, subtraída das normas.
A construção normativa da sociedade não é nem uma camisa de força nem um brinquedo para indiVÍduos essencialmente se divertirem/ é reali¬zação da engenhosidade humana que nos forne¬ce as coordenadas de significado e orientação e também a matéria para darmos forma a um futuro ainda melhor.
o autor acredita piamente que a história demonstra que a batalha contra as "coerções autoritárias" posições de direita. Imaginemos, leitores, o que diria o Dahrendorf dos tempos neoliberais.
o fato de Ralf Dahrendorf estar integrado ao modus vivendi do bom inglês, na qualidade de "Comendador da Ordem do Império Britânico", bem como "membro da Academia Britânica", além de ter dirigido a "London School of Economics", não lhe retira ou faz desmerecer o valor de suas argumentações. Ao contrário, privilegia a condição do interlocutor.
Dahrendorf tem aversão ao totalitarismo e ao autoritarismo (inclusive latino-americanos, lugar do "vírus totalitário"). Condena os ditadores em geral, e isso é
positivo. Incluídos no seu raio de fogo estão os socialismos reais, que desaparecem.4o Nos dias atuais, quem pensa a questão democrática fazendo a defesa da ex-URSS e de seus "ex-satélites", e mesmo de outras experiências "comunistas" (China, Albânia e até Cuba), está, por certo, prestando serviço ao ideal que estas professam.
Com efeito, as nomenkfaturas dos gufags (soviéticos e outros) atestam o paradoxo: por um lado, o fenômeno de ascensão revolucionária dos trabalhadores ao poder político (exceção dos "socialismos satélites", oriundos da "via socialista por ocupação"); por outro, dá¬se o imediato processo de exclusão das massas da direção social, haja vista que a "vanguarda", ela mesma, cede lugar a uma nova forma de profissionais no partido de "profi~sionais-militares": os "profissionais-burocráticos". Dahrendorf escreveu o seu livro antes da queda do muro de Berlim e do efeito dominó em toda a órbita dos socialismos realmente existentes até a década de 80.
As "razões do Estado" podem ter muitas explicações teóricas e históricas que escapam ao escopo desta resenha e de suas conclusões. O certo é que a esquerda ortodoxa, ao bater no velho bumbo dos chavões de um marxismo-leninismo (stalinismo), reproduz o ideário doutrinal positivista, com implicações práticas antidemocráticas (seitas, grupos e "panelinhas").
Para os neomarxistas de diferentes matizes teóricos, a Democracia (ou democratização) é um valor a ser universalizado, e a luta pelo Estado de Direito, um sinal de democratização cultural. Mesmo que, sob o capitalismo, haja limites estruturais à mudança, a cidadania não é um fetiche, ou "reformismo obliterador", mas condÍtío sÍne qua non à negação da barbárie.
Mas se Dahrendorf tem razão ao combater os regimes autoritários (socialistas ou capitalistas), os pressupostos de seu "liberalismo" incorrem num erro de perspectiva, ao privilegiar, como paradigma, a sociedade capitalista e, mais que isso, ao localizá-Ia, em termos restritivos, no plano histórico, calcado na experiência de certas sociedades de capitalismo central. O limite do seu liberalismo são os limites da ideologia liberal. Sua noção de liberdade encontra-se prisioneira da redução do princípio normativo da liberdade à liberdade do /fommo economÍCus. Ora, no mercado capitalista a liberdade é antes de mais nada a liberdade da acumulação de capital, com a conseqüente negação estrutural da liberdade da emancipação, por parte de todos aqueles que, de alguma forma, sofrem os efeitos daquela forma violenta de organizar o mercado em vários níveis de suas subjetividades.
Com efeito, ao abominar a luta de classes como leÍmotív da produção e reprodução social, Dahrendorf assume e pressupõe o fim do antagonismo entre os que detêm os meios de produção e os que vendem a força de trabalho. Exploradores e explorados, admite Dahrendorf, serviam como paradigma de sociedade do século XIX para Marx. No século XX, limiar do século XXI, as mudanças estruturais em dada .sociedade (a industrial ou pós¬industrial) decorrem não do "arquétipo de revoluções" tradicionais, mas de conflitos sociais não originados exclusivamente das lutas de classes nos moldes clássicos. A realidade econômica não é mais que uma realidade social para a compreensão da estruturação social. Nesse ponto, Dahrendorf aproxima-se de uma visão pós¬ moderna com sua idéia lyotardiana de fim dos metarrelatos.
Segundo Dahrendorf, toda organização social apresenta-se sob o traço da "modernidade". Mas Dahrendorf confunde modernidade com modernização, e esta com sociedade pós-industrial, aceitando a tese segundo a qual a distribuição diferencial de autoridade, fator determinante dos conflitos, não tem mais uma origem classista. Em outras palavras, Dahrendorf entende, de uma forma um tanto tautológica, que, em toda sociedade, certas posições têm o direito de efetivamente controlar outras posições visando assegurar a coerção almejada.
Dahrendorf distinguiu poder de autoridade. Poder é a possibilidade de imposição de vontade por parte de um ato engajado numa relação social, não obstante a resistência e as razões que respaldam essa probabilidade. É a possibilidade de uma ordem de conteúdo específico seja seguida por um determinado grupo de pessoas. Assim sendo, o poder refere-se à pessoa. À autoridade, no desempenho de uma função social.
Segundo Dahrendorf, a busca das razões estruturais dos conflitos deve ser localizada não na pessoa, mas na autoridade que ela representa. Seu princípio é o de que toda organização apresenta uma distribuição diferencial de autoridade.
Essa concepção de poder/autoridade tem como pressuposto a idéia de que a sociedade industrial atual nivelou as classes sociais, desaparecendo a distância entre os exploradores e os explorados (planos econômico, político, cultural). Dahrendorf pressupõe, a partir da substituição da dominância do poder pela da autoridade, a diluição da luta de classes e a sua abolição (pelo capital redentor?). Segundo ele, a sociedade de nosso tempo inviabiliza a visualização da estrutura social em termos de duas classes antagônicas. Não estando os interesses mais polarizados, ocorre o "pluralismo e superposição" de interesses e conflitos que não são mais preponderantemente efeitos do antagonismo de classes.
A dicotomia do conceito não é a das "classes fundamentais", mas as decorrentes da autoridade, tem entendido o autor alemão, envolvendo dominantes e sujeitos em planos de conflitos tão distintos quanto contraditórios, nunca antagônicos. O exemplo é o da diferenciação das ações no interior de um partido, de um grêmio esportivo, associação filantrópica, religião ou seita, etc. Como reduzir essas práticas à sujeição do político¬econômico, ou ao caráter da sobredeterminação de uma classe sobre a outra?
Ora, ninguém nega, e Gurvitch já o constatou, que existem conflitos de natureza não classista que permeiam o social. A luta de classes não foi ultrapassada. Pelo contrário, as políticas neoliberais a explicitam e a tornam mais complexa fragmentado-a e, por vezes, pulverizando-a. A inserção no consumo, a ampliação "dos" setores médios (classes médias) e de suas solicitações sociais (grupos não classistas) não invalidam o paradigma marxista nas suas teses centrais, mas colocam questões que lhe exigem uma atualização. O caos (anomia?) tem
um centro e nesse sentido o limite da perspectiva de Ralf Dahrendorf é o limite estrutural do campo liberal. Suas teorizações encontram-se marcadas pelo silêncio, o silêncio conservador dos sistêmicos, pós-modernos e cultura listas, todos antimarxistas por princípio. Aproveitamos as palavras de Emir Sader para fechar este ensaio:
Os explicativos tampouco têm maior vôo teóri¬co, seja o "fim da história", já devidamente corrigido por confiança, seja o da ''guerra de civjfizações'~ O caos é irradiado desde o centro, que impõe suas leis, e não da periferia, que expressa, passiva ou relativamente, aquele caos. Um caos que antes de tudo é econômico, produ¬to da libera/ização e da desregulamentação - hoje sinônimos -, que relega quem reorganiza as rela¬ções mundiais de poder a favor dos que concen¬tram 85% dos recursos econômicos - o chama¬do /femisfério Norte - à expensas do "Sul, que conta com 80% da população do planeta.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Pensar o mundo atual é repensar o projeto da modernidade, relacionando seu ideário utópico, realizações e frustrações. 'Tal tarefa apresenta muitos problemas segundo os diagnósticos - da crise do socialismo e do marxismo - de Blackbum, Hirsh, Bobbio e Chomsky, o que aumenta o déficit de cultura democrática com sérias implicações para os projetos emancipatórios.
No plano da utopia, a modemidade projetou as bases de uma racionalidade normativa, com as suas instituições modernas, que são o Direito, o Estado e a Democracia.
Na esfera prática, o ideal de modemidade foi despotencializado sob as modernizações moldadas no paradigma indústria; e na filosofia positivista com a predominância de uma racionalidade técnico-instrumental para a dominação.
Malgrado as modernizações de base industrial institucionalizadas nos séculos XIX e XX - Estados modernos capitalista e de economia coletivizada -, não se encontra totalmente esgotada a promessa ilustrada (IIuminismo do século XVIII), pois a Razão não se dissolve na racionalidade técnica.
o discurso ilustrado não se constituiu em uma unidade. Suas matrizes básicas giram ao redor dos princípios da igualdade e de princípios de liberdade. Estes foram subsumidos no ethos do mercado, com prejuízo para a consecução de ambos os ideais de emancipação humana. Aqueles foram limitados à ditadura das necessidades, repressora da subjetividade. Marxismo e Liberalismo são heranças modernas cada vez mais contemporâneas. Impossível pensar o Direito sem considerá-Io e contrapô-Io na atividade intelectual.
A avaliação da modernidade parece colocar como exigência a valorização das instituições sociais que, concretamente, são afirmativas da racionalidade normativa. Exige-se, também, a compreensão das situações das precárias modernidades periféricas, indicando-Ihes os sinais de pré-modernidade (dominância do patrimonialismo na estatalidade), e da pós-modernidade neoliberal (impedimento da constituição de um código lícito/ilícito de legalidade moderna), resultantes dos bloqueios típicos de sociedades com parca tradição democrática.
o retorno ao pensamento liberal parece-nos um procedimento metodológico e político indispensável à compreensão dos impasses que marcam o final do século XX, impasses dos que se encontram no campo democrático, sejam eles socialistas ou liberais. Há que se considerar em particular a parte da crise devida ao marxismo, quando se coloca a necessária autocrítica, com a reconstrução do pensamento de Marx, atualizando-o. Weber, como clássico, e Rawls e Dahrendorf, como contemporâneo, constituem bons exemplos da matriz liberal disseminada no senso comum entre juristas, razão a mais para serem considerados na crítica ao marxismo doutrinaL contaminado pelo positivismo (marxismo¬leninismo e/ou stalinismo), e na crítica dos limites do liberalismo.
A racionalidade jurídica moderna tem na concepção de Weber para o Direito Moderno uma contribuição não esgotada, pois ainda pouco conhecida, mas extremamente atual e complementar à filosofia da práxis.
A questão da justiça liberal, quando colocada nos termos de uma ética não utilitarista, como é o caso da perspectiva neocontratualista de Rawls, fornece ricos subsídios ao marxismo, enriquecendo-o. Fora de princí¬pios normativos mais universalistas, emergem certos particularismos (muitos de cunho nazista) cuja com¬patibilização ainda se faz dentro da racionalidade jurídica proposta pela modemidade.
A releitura do conceito de anomia também como inefetividade de normas preexistentes parece enriquecer tanto o conceito de anomia como a sociologia do direito, ampliando a atualidade de Durkheim. Anomia pode ser tanto ausência de normas novas para conflitos novos como ausência de eficácia social para normas já existentes.
Uma nova modemidade não parece florescer no terreno do niilismo, mas no campo do fortalecimento de um novo Iluminismo, pois crítico ao otimismo acrítico das Luzes, o que pressupõe um resgate dos ideais ilustrados, compatibilizando os mais altos princípios liberais com os valores igualitários, os mais universais, defendidos pela utopia socialista pré-Marx, de Marx e pós¬Marx, além da necessária reflexão sobre vários temas atuais, recolocados numa apropriação da globalização (num sentido outro que não o neoliberal), como, por exemplo, as possíveis relações entre cidadania e consumo, espaço público estatal e não estatal, e mercado, num sentido mais amplo que o de mercado capitalista, com a democracia.
Uma sociologia do direito que se pretenda crítica parece ter diante de si o desafio de retomar aos clássicos da teoria social, dentre os quais Marx e Weber. Ambos constituem contribuições extremamente ricas, insubstituíveis por teorias sistêmicas ou do agir comunicativo, ao menos se suas apropriações em curso pelo senso comum acadêmico continuarem a ocorrer, como regra, sem conhecimento nem de Marx nem de Weber. Essas contribuições contemporâneas devem ser levadas em consideração, embora (re)situadas nos marcos da mediação básica com os clássicos, de onde partem,
levando em conta o ditado medievo: o anão em pé sobre os ombros do gigante pode ver mais longe que o próprio gigante. Não propomos a negação dos contemporâneos, mas a reprodução do dilema já presente na querela entre antigos e modernos, travada na idade média, sobre o pensamento clássico, com a conclusão de que os antigos eram muito superiores aos nossos contemporâneos.
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DADOS SOBRE O AUTOR
Edmundo Lima de Arruda Junior nasceu em CuÍabá/ em 1955. InÍCÍou os seus estudos de DÍreÍto na UnÍversÍdade Federal do paraná/ concluÍndo-os na UnÍversÍdade de BrasÍlÍa (1978). Desde 1980 leCÍona na UFSÇ onde hoje é Professor TÍtular de SOCÍologÍa JurídÍCa dos cursos de Graduação e Pós-Graduação (Mestrado e Doutorado) em DÍreÍto. É Doutor em sOCÍologÍa do desenvolVÍmento pela UnÍversÍté CatholÍque de LouvaÍn (1991). Escreveu e organÍzou 20 IÍvros/ entre eles:
Advogado e Mercado de Trabalho/ CampÍnas: Julex/ 1988/ Introdução ao Idealismo Jurídico/ CampÍnas: Julex/ 1988/' Ensino Jurídico e Sociedade/ São Paulo: AcadêmÍCa/ 1989/ Direito Moderno e Mudança Sociat Belo lforÍzonte: DeI Re~ 199~' Introdução à Sociologia Jurídica Alternativa/ São Paulo: AcadêmÍca/ 1993/ Direito e Século XXt RÍo de JaneÍro: Luam/ 199~' Razão e Racionalidade Jurídica (Org.)/ São Paulo: AcadêmÍCa/ 1994/ Lições de Direito Alternativo I e 11 (Org.)/ São Paulo: AcadêmÍCa/ 1991 e 1992/ Lições de Direito Alternativo do Trabalho (Org,) AcadêmÍCa/ 1993/ Weber: Modernidade e Direito,
florÍanópolÍs: Letras Contemporâneas/ 1996/ Gramsci: Direito, Estado e Sociedade/ com fYjfson Borges Fjfho/ florÍanópolÍs: Letras Contemporâneas/ 1995/ A Desordem Jurídica, (prelo) AcadêmÍca/ Globalização, Neoliberalismo e o Mundo do Trabalho (Org.), CurÍtÍba: EdÍbej (1998.).
Membro efetÍvo do InstÍtuto de Advogados BrasjfeÍros/ Coordenador do InstÍtuto de Estudos e PesquÍsas (IDA)/ PresÍdente do Conselho EdÍtorÍal da EdÍtora AcadêmÍca/' Professor do Curso de Doutorado em DÍreÍto da UnÍversÍdade de SeVÍlla/ Professor no Curso de Mestrado Derecho y Teorías Críticas de La RábÍda (Espanha) e membro do conselho consultÍvo da RevÍsta Travesías (Espanha) e da ReVÍsta Analles da UnÍversÍdade de Granada. LeCÍonou nos cursos de Pós-Graduação em DÍreÍto da UnÍversÍdade Federal flumÍnense. ConvÍdado para as
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conferências nacionais da Ordem dos Advogados de Recife (1984), Porto Alegre (1988), Vitória (1992), f"oz do Iguaçu (1994), F'ortaleza (1996), Rio de Janeiro (1999). Membro da Comissão Especial de Ensino e Ciência do Conselho F'ederal da OAB (1994). Palestrante em encontros regionais de estudantes de direito (EREDs) e em diversos Encontros lYacionais de Estudantes de Direito (EIYEDs) - Salvador
(1990), Teresina (1991), Belém (1993), lYiterói (1996), F'ortaleza (1997), entre outros, e em mais de cinqüenta
cursos de direito do país. Conferencista nos congressos de magistrados do trabalho de Salvador (1991) e f"ortaleza (1997), e no Encontro lYacional do Ministério Público (1997, F'oz do Iguaçu). Professor da Escola da Magistratura do 1rabalho de Santa Catarina. Presidiu a Associação dos Professores da Universidade F'ederal de Santa Catarina
(1988/1990). fundador do Partido dos 1rabalhadores (PT). Autor dos projetos de cursos jurídicos da UIYIBRASIL (PR) e CESUSC (SC).
